Category:Historical Jesus Studies--Italian

Historical Jesus Studies (Italian language) The category: Historical Jesus Studies--Italian, includes scholarly and fictional works in Italian language dealing with Historical Jesus Studies. HJS (Italian) -- History of research -- Overview Pietro Aretino Pietro Metastasio Aurelio Bianchi-Giovini Baldassarre Labanca Ernesto Buonaiuti Giovanni Papini Luigi Salvatorelli Giuseppe Ricciotti File:Pier Paolo Pasolini.jpg Pier Paolo Pasolini Giorgio Jossa Mauro Pesce See Historical Jesus Studies 1400s See Historical Jesus Studies 1500s See Historical Jesus Studies 1600s See Historical Jesus Studies 1700s Since the Renaissance Italy had a long tradition of artistic and literary retellings of the life of Jesus, culminated in the masterpieces of Aretino and Metastasio and popularized in the 18th century by the production of numerous oratorios. See Historical Jesus Studies 1800s No Italian scholar contributed to the international rise of modern critical research on the Historical Jesus, which was prompted by the publication in 1774-78 of the work of Hermann Samuel Reimarus. In the period preceding the Italian Unification, the Roman Catholic Church maintained a strict control of the cultural and religious life, effectively blocking the publication of any non-conformist voice. The most popular "Lives of Jesus" of early 19th-century Italy were literary works of spiritual edification, composed by Catholic prelates of great erudition, such as Antonio Cesari, and Giuseppe Lorini. Their scope did not go beyond the objective of providing a harmonization of the gospels to create elegant and consistent historical-biographical narratives. The news of the emerging scholarly debate on the Historical Jesus reached Italy as the echoes of far-away heresies. Beginnings of Critical Scholarship (second half of the 19th century) See Historical Jesus Studies 1850s In the climate of religious conformism of the mid-19th century, the only conspicuous exception is given by historian Aurelio Bianchi-Giovini, who in 1853, challenging censorship and risking jail, made available to Italian readers the most advanced results of international research. His "Critica degli Evangeli" had to be published in Zurich, Switzerland and only in the 1860s, after the Unification, could be reissued in Milan. Bianchi-Giovini remained a brilliant, yet isolated figure of precursor in the field of Second Temple Judaism and Christian Origins. The establishment of the Italian State in 1861 created a new climate of religious freedom. A more solid beginning was provided by the translation of the works of David Friedrich Strauss and Ernest Renan in 1863. In a field hitherto monopolized by Catholic theologians and priests, the publication of such works was in itself a great accomplishment and as expected, was followed by a flow of scandalized judgments and apologetic responses by Catholic biblical scholars, notably, Alfonso Capecelatro, and Vito Fornari. Things were changing rapidly, however. Italy was now officially a liberal State which in 1870 successfully completed its battle against the temporal power of the Church and conquered Rome as its new capital. In 1873, following the abolition of the Faculties of Theology in Italy, the first chair of History of Christianity was established at the University of Naples. Liberal ideas penetrated also among Catholic authors. Luigi Arosio distinguished himself as the first Catholic NT scholar. In 1890, with his Life of Jesus illustrated by the Best Artists, Ruggeri Bonghi, a friend of Antonio Rosmini and Alessandro Manzoni, a professor of Latin literature and ancient history and founder in 1862 of the newspaper La Stampa, was the first author to inaugurate the Italian tradition of journalists and writers to compete successfully in this literary genre still largely reserved for ecclesiastical authors. The public was also exposed to the first romanticized "apocryphal" versions of the life of Jesus, being they characterized by a new and provocative look at ancient sources (the Judas of Petruccelli or the socialist Jesus of Giannelli) or instead animated by a reverent attitude toward the tradition (the Ben-Hur of Wallace, or The Centurion" by Routhier). In 1the 1890, Alessandro Chiappelli, professor f History of Philosophy at the University of Naples, published the first critical review of studies on the Historical Jesus in Italy. 1900s See Historical Jesus Studies 1900s At the turn of the century, Baldassarre Labanca, first professor of Church History at the University of Rome, was the beginner of the historical-critical study of religion in Italy, with his 1900 book on the reception of Renan. The works of Le Camus and Lacey were translated into Italian, even the Jesus Myth Theory made its appearance with Emilio Bossi. The growing influence of liberal Theology prompted the condemnation of Modernism by Pope Pius X in 1907. 1910s See Historical Jesus Studies 1900s In the 1910s it seemed that an Italian School could flourish in line with the approach of the European Liberal School, with the contributions by Baldassarre Labanca, Fleice Momigliano (the translator and editor of Claude Montefiore), and Giuseppe Chiminelli. The movie Christus, shot in the "original locations" by [{Giulio Antamoro]] in 1916, was an international success. 1920s See Historical Jesus Studies 1900s In 1920 the literary retelling of the Life of Jesus by Italian novelist Giovanni Papini was a sensation, being translated in all major languages. Catholic scholar Leone Tondelli and Ernesto Buonaiuti (now a University professor after his excommunication in 1925) produced some remarkable works. Yet, the rise of Fascism in the ‘20s and especially, the Concordat of 1929 between Fascist Italy and the Vatican, caused a progressive yet dramatic decline in the freedom of research and the end of this creative experience. Felice Momigliano died in 1924 (being haunted even in death by vicious anti-Semitic attacks), Ernesto Buonaiuti lost his academic position, and Luigi Salvatorelli published in English in the Harvard Theological Review his long essay on "The Historical Investigation of the Origins of Christianity" (1929). 1930s See Historical Jesus Studies 1930s In the 1930s the interest in the research on the Historical Jesus was kept alive by the translation of the works of a few French and German authors of proved orthodoxy, such as Emile Lagrange, Franz Michel Willam, and Louis-Claude Fillion. And yet Italy was still capable to produce some original contributions, by Leone Tonelli, Piero Martinetti, Igino Giordani, and Israel Zolli (who applied Jewish and rabbinic source to the study of the New Testament according to the lesson of Hermann Strack and Paul Billerbeck). The Fascist Racial Laws of 1938 were the last blow that denied any possibilities of survival to the first generation of Italian scholars on the Historical Jesus. 1940s See Historical Jesus Studies 1940s During the war, there was only room for some pious retelling of the Life of Jesus, that could comfort and console. The Lives of Jesus by Giuseppe Ricciotti and Giacomo Mezzacasa played that role. No one of the old generation was left to rebuilt an Italian school on the Historical Jesus after the war. Giuseppe Ricciotti's Life of Jesus enjoyed a continuous success in Catholic circles, even in translation, but was a work that belonged to the past. In 1943 the Vatican had lifted the ban against the translation of the Bible in modern languages, and the Italian Biblical Association was established in 1948, but after decades of repression and persecution, the new generation was not made of trained scholars. Primo Mazzolari and Francesco Magri were social activists who drew inspiration from the life of Jesus for their political views. Salvatore Quasimodo, Riccardo Bacchelli, Piero Bargellini and Michele Saponaro were writers, novelists and poets. After the Holocaust and the shocking conversion of Israel Zolli (now Eugenio Zolli) to Catholicism, the Jewish voice could be heard only through the translation of Scholem Asch's novel on Jesus. 1950s See Historical Jesus Studies 1950s 1960s See Historical Jesus Studies 1960s The Second Vatican Council opened in 1962; it laid the foundations for a renewed interest in historical research and fostered a new climate of freedom and ecumenical dialogue. The impact on the study of the Historical Jesus was enormous, especially, for the rediscovery of the Jewishness of Jesus and of the social and political implications of his preaching. In 1964 Pier Paolo Pasolini's The Gospel according to Matthew, dedicate by the marxist author to the "loving memory of John XXIII," received international acclaim. 1970s See Historical Jesus Studies 1970s The seminal work of Carlo Maria Martini, rector of the Pontifical Biblical institute in the 1970s, prepares the path for the emergence of a new generation of Italian scholars: 1980s See Historical Jesus Studies 1980s In the 1980s an Italian school on the Historical Jesus finally reemerged. The generation of the Vatican II found its leaders in Giuseppe Barbaglio, Giorgio Jossa, and Rinaldo Fabris. 1990s See Historical Jesus Studies 1990s In the 1990s Mauro Pesce emerged as the leading Italian scholar on the Historical Jesus working in Italian Universities. 2000s See Historical Jesus Studies 2000s In 2003 Second Temple specialist Paolo Sacchi published his own specific contribution to the Historical Jesus, and Gabriele Boccaccini edited a volume on the development of early Christology, as the result of a meeting in Venice of Italian and international specialists, and a detailed essay on the history of the Historical Jesus Research in Italy in 2007. In 2006 the publication of Inchiesta su Gesu, in which Corrado Augias interviewed specialist Mauro Pesce generated a lot of controversy and showed the still fragile impact of historical research in the Italian society. 2010s See Historical Jesus Studies 2010s Mauro Pesca and Giorgio Jossa remained the most active Italian scholars on the Historical Jesus. There are three major obstacles: the precarious situation of studies in religion in Italian Universities and Seminaries; the lasting influence of religious conservatism against the historical method; and the difficulty for young researchers and scholars to find academic positions. What will follow the generation of the Second Vatican Council is yet to be seen. References Gabriele Boccaccini / Gesù ebreo e cristiano: sviluppi e prospettive di ricerca sul Gesù storico in Italia, dall'Ottocento a oggi (with an Appendix on works available in translation) / In: Henoch 29.1 (2007), 105-154.

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Gabriele Boccaccini

Gesù ebreo e cristiano: sviluppi e prospettive di ricerca sul Gesù storico in Italia, dall’Ottocento ad oggi

Il tema dell’identità del Gesù storico, della capacità degli studi critici di ricostruire la vita e gli ideali del profeta di Nazareth al di là delle narrazioni teologiche contenute nei vangeli, è da sempre uno dei soggetti più affascinanti della storiografia moderna. Esistono numerose pubblicazioni sulla storia della ricerca nel settore, da Reimarus ad oggi. Il presente articolo affronta il tema da un’ottica particolare. Nella prima parte si offre un primo tentativo di analisi della ricerca sul Gesù storico in Italia, dalle sue origini nell’Ottocento ai giorni nostri, attraverso una rassegna ragionata delle opere e dei protagonisti più significativi in rapporto alla storia della cultura e della società italiane. Nella seconda parte si presentano invece alcune personali riflessioni sui temi fondamentali oggi in discussione a livello internazionale, ma sempre con un occhio di riguardo alla situazione italiana e alla bibliografia in lingua italiana, affrontando in particolare la questione controversa del rapporto tra il Gesù “ebreo” e il Gesù “cristiano”, tra le radici ebraiche del cristianesimo e la sua nascita come religione autonoma. L’articolo vuole essere un contributo allo sviluppo e consolidamento in Italia di una tradizione autonoma di studi critici sul Gesù storico che partecipi a pieno titolo al dibattito internazionale.

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Parte I Lo sviluppo della ricerca sul Gesù storico in Italia: le tappe di un difficile cammino.

Le particolari condizioni in cui si è sviluppato l’interesse sul Gesù storico in Italia impongono di considerare non solo gli studi storico-critici prodotti da specialisti italiani ma anche le principali opere straniere resesi disponibili in traduzione o quelle a carattere divulgativo o apologetico, o anche letterario o artistico, le quali hanno parimenti (e in talune fasi esclusivamente) concorso a delineare le tappe fondamentali della storia della ricerca nel settore. Per ciascuna fase si sono quindi segnalati (a) gli studi storici-critici più significativi di specialisti italiani sul Gesù storico (quando presenti), seguiti da (b) i più importanti testi tradotti di specialisti stranieri, e quindi da (c) una miscellanea di opere di prevalente interesse teologico, letterario, filosofico o divulgativo, e (d) un elenco delle principali biografie romanzate di Gesù.

1. Le origini della ricerca nel primo Ottocento

(b) David Friedrich Strauss (1808-1874), La vita di Gesù o Esame critico della sua storia (Milano: Sanvito, 1863-1865 = Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, 2 voll., Tübingen: Osiander, 1835-1836) -- Ernest Renan (1823-1892), La vita di Gesù (Milano: Daelli, 1863 = Vie de Jésus, Paris: Levy, 1862).

(c) Antonio Cesari (1760-1828), Vita di Gesù Cristo e della sua religione (Verona: Merlo, 1817). -- Giuseppe Lorini (1801-1854), Storia della vita di Gesù Cristo (10 voll.; Firenze: Stamperia Granducale, 1851-1852) -- Marie Nicholas Silvestre Guillon (1760-1843), Delle dottrine di Gibbon, di Strauss, e di Salvador su Gesù Cristo, il suo vangelo e la sua chiesa (Napoli: n.e., 1852 = Examen critique des doctrines de Gibbon, du Dr Strauss et de M. Salvator sur Jésus Christ, son évangile et son église, Paris: Gosselin, 1841) -- Alfonso Capecelatro (1824-1912), Vita di Gesù (Napoli: de Angelis, 1862) -- Celestino Cavedoni (1795-1865), Confutazione degli errori di Ernesto Renan nella sua vita di Gesù Cristo (Modena: Immacolata Concezione, 1863) -- Charles Freppel (1827-1891), Esame critico della vita di Gesù scritta da Ernesto Renan (Roma: Civiltà Cattolica, 1863 = Examen critique de la Vie de Jésus de M. Renan, Paris: Bray, 1863) -- Georges Appia, Gesù Cristo risuscitato: risposta al Sr. E. Renan (Napoli: Tip. Dell’Arno, 1864) -- Scipione Barsali, Gesù, messia, redentore, Dio fatto carne: dimostrazione storico-filosofica (San Miniato: Ristori, 1866)

Nessun studioso italiano partecipa nell’Ottocento alla nascita dalla moderna critica storica su Gesù che si avvia in Germania, Francia e Gran Bretagna, innescata nel 1774-78 dalla pubblicazione (in forma anonima) dell’opera di Hermann Samuel Reimarus da parte del filosofo Gotthold Ephraim Lessing. Tra i maggiori prodotti della Scuola liberale, le opere di David Friedrich Strauss e Ernest Renan vengono entrambe tradotte in Italia attorno al 1863 (l’opera di John Seeley vi arriverà invece solo nel 1910), ma gli echi delle polemiche giungono ancor prima, generando interesse, scandalo e discussione e una proliferazione di scritti apologetici. Le “Vite di Gesù” più popolari dell’Ottocento italiano restano opere letterarie di edificazione spirituale, composte da prelati cattolici di grande erudizione come Antonio Cesari, Giuseppe Lorini e il Card. Alfonso Capecelatro, le quali si propongono l’obiettivo di una armonizzazione dei vangeli in una narrazione storico-biografica elegante e coerente. La conoscenza dell’ambiente storico del Nuovo Testamento è affidata alle traduzioni dei grandi compendi settecenteschi dell’inglese Humphrey Prideaux e del francese Augustin Calmet, e all’edizione italiana di Flavio Giuseppe ad opera dell’abate Francesco Angiolini. L’accesso alle fonti stesse primarie della vita di Gesù è limitato dalla scarsa circolazione (ostacolata dalle stesse autorità ecclesiastiche cattoliche) di versioni dei vangeli in lingua italiana. Nel mondo protestante – che in Italia sta riemergendo da secoli di clandestinità – la traduzione ufficiale è ancora quella seicentesca di Giovanni Diodati, cui si contrappone quella cattolica, basata sulla Vulgata, opera nel Settecento del Card. Antonio Martini. Già è presente con Samuel David Luzzatto una moderna scuola ebraica di studi biblici e talmudici, destinata però ironicamente a lasciare la sua eredità più duratura negli Stati Uniti dove il rabbino livornese Sabato Morais, emigratovi nel 1851, sarà nel 1886 il fondatore e primo presidente del Jewish Theological Seminary a New York. In questo contesto, la personalità di maggior interesse dell’Ottocento italiano è quella dello storico e giornalista Aurelio Bianchi-Giovini, il quale – sfidando la censura e l’arresto – pubblica alcune importanti opere di critica sui vangeli e sull’ambiente ebraico del primo secolo, ma rimane nel suo tempo figura del tutto isolata di precursore nel campo degli studi sul giudaismo del Secondo Tempio e le origini cristiane.

2. Primi fermenti di rinnovamento tra Ottocento e Novecento

(a) Alessandro Chiappelli (1857-1931), “Gesù Cristo e i suoi recenti biografi”, Nuova Antologia s. III, 32 (1891), pp. 427-456 e 689-719; 33 (1892), pp, 246-261; Idem, Nuove pagine sul cristianesimo antico (Firenze: Le Monnier, 1902) -- Baldassare Labanca (1829-1913), Gesù Cristo nella letteratura contemporanea, straniera e italiana: studio storico e scientifico (Torino: Bocca, 1903); Idem, Gesù di Nazareth (Modena: Formiggini, 1910; repr. Catania: Armonia, 1972)

(b) Thomas A. Lacey (1853-1931), Il Cristo storico (Torino: Bocca, 1907 = The Historic Christ, London: Longmans, 1905) -- John Robert Seeley (1834-1895), Ecce homo: un esame della vita e dell’opera di Gesù Cristo (Torino: Bocca; 1910; 21940 = Ecce Homo: A Survey of the Life and Work of Jesus Christ, London: Macmillan, 1866)

(c) Vito Fornari (1821-1900), Della vita di Gesù Cristo (3 voll.; Firenze: Barbera, 1869, 1877, 1893) -- Luigi Arosio (1822-1901), Gesù Cristo: studi storici (Milano: Dumolard, 1878) -- Alfonso Capecelatro (1824-1912), Errori del Renan nella Vita di Gesù (Roma: Desclée, 1887) -- Ruggero Bonghi (1826-1895), Vita di Gesù (Roma: Perino, 1890) -- Pasquale Cafaro (1833-1890), L’ebreo nome Gesù (Napoli: Monitore degli annunzi, 1890) -- Henri Didon (1840-1900), Gesù Cristo, 2 voll. (Siena: S. Bernardino, 1893 = Jésus-Christ, Paris: Plon, Nourrit et Cie, 1890) -- Emile Le Camus (1839-1906), La vita di Gesù Cristo, 2 voll. (Brescia Queriniana, 1900 = La vie de N.S. Jésus-Christ, 2 voll, Paris : Poussielgue, 1883) -- Domenico Palmieri (1829-1909), Se e come i Sinottici ci danno Gesù Cristo per Dio, lettere ad Alfredo Bruno (Prato: Giachetti, 1903) -- Augustin Berte (1830-1907), Gesù Cristo: sua vita, sua passione, suo trionfo (Firenze: Barbera, 1904 = Jésus-Christ: sa vie, sa passion, son triomphe, Antony: Sainte Famille, 1902) -- Domenico Battaini, Il Renan e l’Harnack e la storia di Gesù: gli errori moderni su Cristo dinanzi al tribunale della critica storica (Roma: Pustet, 1904) -- Emilio Bossi (“Milesbo”, 1870-1920), Gesù Cristo non è mai esistito (Milano: Società Editoriale Milanese, 1904) -- Giovanni Rosadi (1862-1925), Il processo di Gesù (Firenze: Sansoni, 1904) -- Paolo Calvino, Gesù Cristo personaggio storico (Firenze: Claudiana, 1905) -- Annibale Fiori, Il Cristo della storia e delle scritture. Risposta al libro di Milesbo, Gesù non è mai esistito (Roma: Voghera, 1905) -- Attilio Pandozi, La figura storica di Gesù (Roma: Pustet, 1905) -- Carlo Maria Rocco di Torrepadula, Gesù Cristo non è mai esistito? Risposta al libro dell’avvocato Emilio Bossi (Milesbo) (Napoli: Morace, 1907)

(d) Ferdinando Petruccelli della Gattina (1815-1890), Memorie di Giuda (Milano: Treves, 1870) -- Lew Wallace (1827-1905), Ben Hur; ossia, I giorni del Messia, 2 voll. (Modena: Immacolata Concezione, 1895 = Ben Hur: A Tale of the Christ, New York: Harper, 1880) -- Adolphe-Basile Routhier (1839-1920), Il centurione: romanzo dei tempi messianici (Roma: Desclée, 1909 = Les centurion: roman des temps messianiques, Québec: L’Action sociale, 1909)

Con l’Unità d’Italia e Roma capitale, il panorama diventa rapidamente più variegato. Nel 1873, in seguito alla soppressione delle Facoltà di Teologia in Italia, è istituita presso l’Università di Napoli la prima cattedra di storia del cristianesimo e si avvia quindi quel processo di presenza degli studi storico-religiosi all’interno dell’università italiana. Con l’arrivo a Napoli nel 1876 di Raffaele Mariano, comincia propriamente lo studio accademico dell’ambiente giudaico e ellenistico delle origini cristiane, cui largamente contribuiscono anche il medico bolognese Luigi Calori, con una nuova volgarizzazione degli scritti di Flavio Giuseppe, e il giurista ed economista veneto Pietro Manfrin, senatore del Regno, autore di una ponderosa opera in quattro volumi sulla storia degli ebrei sotto l’impero romano. In ambito ebraico, i livornesi Elia Benamozegh e David Castelli cominciano a spingersi su terreni contigui alle origini cristiane, ma spetta a un oscuro sacerdote campano, Pasquale Cafaro, cultore di greco e ebraico, il merito di introdurre in modo discreto e sommesso l’importanza degli studi di semitistica e ricordare che Gesù era ebreo, almeno di nome. Nel 1890, con la sua Vita di Gesù illustrata da 86 disegni dei migliori artisti, Ruggero Bonghi, cattolico-liberale, amico di Antonio Rosmini e Alessandro Manzoni, professore di letteratura latina e storia antica a Firenze, Roma e Torino, e fondatore nel 1862 del quotidiano “La Stampa”, è il primo autore italiano ad inaugurare la tradizione di giornalisti e scrittori non specialisti che si cimentano con successo (anche commerciale) in questo genere letterario ancora largamente riservato ad autori ecclesiastici, quali Vito Fornari e Luigi Arosio. Compaiono anche le prime versioni romanzate “apocrife” della vita di Gesù, si propongano esse di gettare una luce nuova e provocatoria (il Giuda di Petruccelli) o siano invece animate da spirito religioso e reverente nei confronti della tradizione (il Ben-Hur di Wallace o Il centurione di Routhier). Il dibattito teologico-apologetico si riaccende agli inizi del Novecento attorno alle opere di Adolf von Harnack e di Alfred Loisy. Con Studi Religiosi (Firenze, 1901-07) e la Rivista storico-critica delle scienze religiose (Roma, 1905-10) il movimento cattolico modernista fa la sua comparsa ufficiale sulla scena culturale italiana. Giuseppe Bonaccorsi e Ernesto Buonaiuti diffondono in Italia lo studio della moderna filologia neotestamentaria, mentre attraverso l’opera di Joseph Felten – uno dei rarissimi studi tradotti dal tedesco – si introducono le più recenti acquisizioni della critica sull’ambiente storico del Nuovo Testamento. Nel 1909, il pastore Giovanni Luzzi, docente alla Facoltà valdese di teologia, al centro di intensi rapporti personali con studiosi ebrei e cattolici modernisti, pubblica una nuova versione dei vangeli in lingua italiana, destinata - nonostante l’opposizione delle autorità ecclesiastiche cattoliche - ad avere grande diffusione anche al di fuori dell’ambito protestante. Non manca neppure, nel clima di scontro nel quale si è consumato il processo di unificazione nazionale, la presenza di una corrente razionalistica anti-clericale che conosce nell’opera di Emilio Bossi (Milesbo) il suo maggior successo editoriale. L’opera di Bossi produce una sequela di scritti di confutazione, non solo di parte cattolica, tra i quali si segnala quello del pastore valdese Paolo Calvino, pubblicato dalla Claudiana, a confermare la volontà di una presenza ora attiva della cultura protestante in Italia. Per fissare le origini di una scuola italiana sullo studio del Gesù storico occorre comunque guardare all’opera di Alessandro Chiappelli, professore di storia della filosofia all’Università di Napoli e, soprattutto, di Baldassare Labanca, primo docente di storia del cristianesimo all’Università di Roma e autentico fondatore degli studi storico-religiosi in Italia. Chiappelli e Labanca si riconnettono alla tradizione degli studi della Scuola liberale su Gesù, volti a sottolineare gli aspetti morali dell’insegnamento gesuano rispetto agli elementi soprannaturali o apocalittici, ma non a caso, nel panorama ancora pionieristico di quegli anni, l’opera di questi precursori è legata più allo studio della storia della ricerca e all’analisi della ricezione dell’opera degli autori stranieri in Italia che all’elaborazione di prospettive originali.

3. Tra le due guerre: nascita e caduta di una scuola italiana

(a) Adolfo Omodeo (1889-1946), Gesù e le origini del cristianesimo (Messina: Principato, 1913) -- Piero Chiminelli, Gesù di Nazareth: studio storico-critico (Roma: Scuola Teologica Battista, 1913) -- Leone Tondelli (1883-1953), Gesù nella storia: al centro della critica biblica (Milano: Vita e Pensiero, 1925) -- Ernesto Buonaiuti (1881-1946), Gesù il Cristo (Roma: Formiggini, 1926) -- Luigi Salvatorelli (1886-1974), “From Locke to Reitzenstein: The Historical Investigation of the Origins of Christianity,” Harvard Theological Review 22 (1929), pp. 263-369. -- Panfilo Gentile (1889-1971), L’ideale di Israele: I profeti, il legalismo, l’individualismo, l’apocalisse, Gesù, il mito cristiano, Paolo (Bari: Laterza, 1931) -- Israele Zolli (1881-1956), Il Nazareno: studi di esegesi neotestamentaria alla luce dell’aramaico e del pensiero rabbinico (Udine: Ed. Accademiche, 1933; 21938) -- Piero Martinetti (1872-1943), Gesù Cristo e il cristianesimo (Milano: Rivista della filosofia, 1934; repr. Milano: Saggiatore, 1972) -- Leone Tondelli (1883-1953), Gesù Cristo: studi su le fonti, il pensiero e l’opera (Torino: SEI, 1936) -- Ernesto Buonaiuti (1881-1946), Gesù disse (Modena: Guanda, 1938) -- Giuseppe Ricciotti (1890-1964), Vita di Gesù Cristo (Milano: Rizzoli, 1941)

(b) Pierre Batiffol (1861-1929), Il valore storico del Vangelo e l’Orfeo di S. Reinach (Firenze: LEF, 1913 = Orpheus et l’évangile, Paris: Gabalda, 1910) -- Claude Joseph Montefiore (1858-1938), Gesù Cristo nel pensiero ebraico contemporaneo, ed. Felice Momigliano (Genova: Formiggini, 1913 = Some Elements of the Religious Teaching of Jesus, London: Macmillan, 1910) -- Louis Claude Fillion (1843-1927), Nostro Signor Gesù Cristo secondo i vangeli (Torino: Ed. Salesiana, 1919 = Notre-Seigneur Jésus-Christ, d’après les évangiles, Paris: Leotuzey, 1917) -- Constant Henri Fouard (1837-1904), Vita di N.S. Gesù Cristo (Torino: SEI, 1920 = La vie de N.S. Jésus-Christ, Paris: Lecoffre, 1880) -- Marie-Joseph Lagrange (1855-1938), L’evangelo di Gesù Cristo (Brescia: Morcelliana, 1930 = L’evangile de Jésus-Christ, Paris: Gabalda, 1930)

-- Jules Lebreton (1873-1956), La vita e l’insegnamento di Gesù Cristo Nostro Signore (Brescia: Gatti, 1934 = La vie et l’enseignement de Jésus Christ Notre Seigneur, Paris: Beauchesne, 1931)

-- Louis Claude Fillion (1843-1927), Vita di N.S. Gesù Cristo: esposizione storico-cristico-apologetica (Torino: Marietti, 1934 = Vie de N.S. Jésus-Christ : exposé historique, critique et apologetique, 3 voll.; Paris: Letouzey et Ane, 1922)

(c) Giuseppe Ballerini (1857-1933), Gesù Cristo e i suoi moderni critici (Pavia: Artigianelli, 1911; 21921; 31932) -- Mario Puglisi (1867-1954), Gesù e il mito di Cristo: saggio di critica metodologica (Bari: Laterza, 1912) -- Corrado Buongiorno Trigona, Il Gesù di Ernesto Renan e il razionalismo tedesco (Noto: Zammit, 1913); Idem, Gesù storico (Noto: Zammit, 1915) -- Paolo Ettore Santangelo, Vita di Gesù (Bari: Laterza, 1933) -- Franz Michel Willam (1894-1981), La vita di Gesù nel paese e nel popolo d’Israele (Torino: SEI, 1935 = Das Leben Jesu im Lande und Volke Israel, Freiburg im Breisgau: Herder, 1933) -- Igino Giordani (1894-1980), Il messaggio sociale di Gesù (Milano: Vita e pensiero, 1935) -- Karl Adam (1876-1966), Gesù il Cristo (Brescia: Morcelliana, 1935 = Jesus Christus, Augsburg: Haas und Grabherr, 1933) -- Giuseppe Baj, Gesù e non il mito (Milano: Ancora, 1938)

(d) Giovanni Papini (1881-1956), La storia di Cristo (Firenze: Vallecchi, 1921) -- François Mauriac (1885-1970), La vita di Gesù (Milano: Mondatori, 1937 = Vie de Jésus, Paris: Flammarion, 1936) -- Francesco Perri (1885-1975), Il discepolo ignoto: romanzo storico del tempo di Gesù, Milano: Garzanti, 1940)

Nella prima metà del Novecento si avrebbero tutte le premesse per lo sviluppo di una scuola italiana di studi critici su Gesù. Nel 1913 Adolfo Omodeo pubblica la propria tesi di laurea all’Università di Palermo nella quale attrae l’attenzione sulla dimensione escatologica del messaggio gesuano, riprendendo le idee della Scuola apocalittica che vedeva nel conflitto insanabile tra legalismo e apocalittica la caratteristica principale del pensiero giudaico del Secondo Tempio ed il fondamento della nascita stessa del cristianesimo. Lo stesso anno, il pastore battista Piero Chiminelli, seguendo l’impostazione di Harnack, delinea invece il Gesù storico come il maestro di un idealismo morale e spirituale quale appare nei Logia, piuttosto che il profeta apocalittico di un giudizio imminente. Ancora nel 1913, Felice Momigliano, in un lungo saggio introduttivo, presenta al pubblico italiano l’apporto della storiografia ebraica riformata che con Claude Montefiore è ormai entrata in dialogo diretto e simbiotico con la scuola liberale cristiana. C’è poi il movimento internazionale “modernista” che - per quanto la condanna vaticana con l’enciclica Pascendi Dominici gregis (1907) si eserciti attraverso lo strumento dell’imprimatur - fa sentire fortemente la sua presenza con Salvatore Minocchi e Ernesto Buonaiuti in ambito cattolico anche in Italia e al quale è possibile facilmente connettersi attraverso la mediazione di una cultura amica e vicina come quella francese. Nel 1915 Buonaiuti, comincia il suo insegnamento di storia del cristianesimo presso l’Università di Roma. Esiste adesso nelle Università italiane - a Napoli, Roma, Bologna e Milano - una rete di cattedre dedicate agli studi storico-religiosi, tanto che nel 1919 l’American Journal of Theology vede in atto tutte le premesse per la nascita e lo sviluppo anche in Italia di “una scuola delle religioni che emuli la sezione di scienze religiose della famosa Ecole des Hautes-Etudes di Parigi”. Sono presenti in effetti tutti gli ingredienti per una miscela di successo: i laici (Adolfo Omodeo, Luigi Salvatorelli, Panfilo Gentile e Piero Martinetti), i protestanti (Piero Chiminelli e Giovanni Luzzi), i biblisti “ortodossi” (Giuseppe Bonaccorsi, Leone Tondelli e Giuseppe Ricciotti), gli ebrei (Felice Momigliano, Aldo Lattes, e Israele Zolli), e i cattolici “modernisti” (Ernesto Buonaiuti e Salvatore Minocchi) a fare da sintesi. Con Bacchisio Raimondo Motzo la grande tradizione di studi classici italiani si salda alla ricerca sul giudaismo antico. Anche nel campo delle arti il film Christus (1916) di Giulio Antamoro rivaleggia alla pari con i suoi omologhi francesi (Le vie et la passion de Jésus-Christ, Lucien Nonguet - Ferdinand Zecca, 1905) e americano (From the Manger to the Cross, Sidney Olcott, 1912). Ma l’avvento del fascismo e i vincoli confessionali del Concordato soffocano sul nascere ogni prospettiva di sviluppo originale. Buonaiuti, coinvolto nella condanna antimodernista e sospeso definitivamente dal sacerdozio nel 1924, completa nel 1926 la sua opera su Gesù trapiantando in Italia le prospettive esegetiche di Alfred Loisy, pur sottacendone le implicazioni escatologiche in favore di una maggiore enfasi sul messaggio morale gesuano. Nel 1929 Luigi Salvatorelli - già allora figura di primo piano nel panorama culturale e politico italiano ma marginalizzata dalla sua posizione antifascista - pubblica su The Harvard Theological Review quello che a livello internazionale rimane come il saggio più lungo, completo e dettagliato del periodo sulle origini della ricerca sul Gesù storico, “da Locke a Reitzenstein.” In esso Salvatorelli dà voce ai propri interessi giovanili per il campo ecclesiastico-religioso e alle sue simpatie per il movimento modernista, facendo ampio riferimento anche al contributo dato da autori italiani. Ma è il canto del cigno. Il medesimo anno Buonaiuti perde l’insegnamento al momento stesso della firma dei Patti Lateranenesi e nel 1931 si vedrà revocare definitivamente la cattedra per essersi rifiutato di giurare fedeltà al nuovo regime. Eguale destino di emarginazione accomuna Piero Martinetti, professore dal 1906 al 1931 di filosofia teoretica e morale all’Università di Milano. Perduto anch’egli l’insegnamento in opposizione al regime, Martinetti si dedica alla stesura negli anni ’30 di opere di filosofia religiosa tra le quali Gesù Cristo e il cristianesimo (1934), opere clandestine, poste all’indice dal regime e dalla Chiesa cattolica, nelle quali Martinetti prosegue la linea di Chiappelli e Labanca nella rimozione dai Vangeli di ogni elemento soprannaturale ed escatologico per recuperare il centro morale del messaggio cristiano. L’ultimo sussulto di originalità lo dà Israele Zolli, allora rabbino a Trieste, che negli anni ‘30 nelle sue lezioni all’Università di Padova applica all’esegesi neotestamentaria l’uso delle fonti giudaiche e rabbiniche, secondo la lezione della scuola tedesca di Hermann Strack e Paul Billerbeck. Ma l’adozione del Concordato, il giuramento di fedeltà al regime fascista e ancor più le leggi razziali del 1938 cancellano un’intera generazione di studiosi ebrei - da Giorgio Levi Della Vida a Umberto Cassuto a Arnaldo Momigliano - i quali con Dante Lattes e Israele Zolli avrebbero potuto dar vita anche in Italia, sulle orme di Felice Momigliano, ad una scuola ebraica di interpretazione delle origini cristiane. Nel clima di autarchia fascista e di integralismo cattolico di quegli anni non v’è spazio per una ricerca critica sul Gesù storico e scompaiono quasi del tutto anche le traduzioni di opere straniere, limitate a pochi autori cattolici francesi di provata ortodossia. Restano i soli loro omologhi italiani, i biblisti Leone Tondelli e Giuseppe Ricciotti, a portare avanti gli ideali di un modernismo moderato e ortodosso. Grazie alla loro opera, gli strumenti della filologia, dell’archeologia, della critica testuale e della semitistica entrano nel vocabolario della ricerca su Gesù, pur all’interno di un quadro fortemente apologetico che assegna alla storico il solo compito di confermare le verità di fede. Accanto ai biblisti, troviamo in posizione più defilata anche un gruppo di intellettuali laici cattolici, reduci dall’esperienza del Partito Popolare, i quali hanno trovato un qualche rifugio all’ombra del Vaticano per le loro riflessioni sulle valenze sociali del messaggio gesuano. Tra loro, per originalità e senso storico, spicca la figura del direttore della Biblioteca Vaticana, Igino Giordani. A dominare la scena pubblica in quei decenni è così la Vita di Cristo dello scrittore Giovanni Papini, la quale – più volte ristampata e tradotta in numerose lingue – a tutt’oggi rappresenta l’opera italiana sul soggetto ad aver goduto del più clamoroso successo internazionale, ma si tratta di opera letteraria, poetica, mistica e visionaria, fortemente anti-giudaica nella sua impostazione, non storica.

4. Il secondo dopoguerra e il Concilio Vaticano II: il vento francese.

(b) Henri Daniel-Rops (1901-1965), Gesù nel suo tempo (Firenze: Sansoni, 1949 = Jesus et son temps, Paris: Fayard, 1945) -- Charles Guignebert (1867-1939), Gesù (Torino: Einaudi, 1950 = Jésus, Paris: La Renaissance du livre, 1933) -- Francois Amiot, Le fonti della storia di Gesù (Catania: Paoline, 1962 = Les sources de l’Histoire de Jèsus, Paris: Fayard, 1961) ; Idem, Gli evangeli apocrifi, con una introduzione di Henri Daniel-Rops (Milano: Massimo, 1964 = La Bible apocryphe. 2. Evangiles apocryphes, Paris: Fayard, 1953) -- Robert Aron (1898-1975), Gli anni oscuri di Gesù (Milano: Mondatori, 1963 = Les annes obscures des Jesus, Paris: Grasset, 1960)

(c) Domenico Antonio Cardone (1894-1986), Vita di Gesù secondo il vangelo incompiuto (Roma: Guanda, 1946); Idem, La filosofia di Gesù (Milano: Bocca, 1948) -- Francesco Magri (1883-1962), Gesù Cristo: la vita, la dottrina, le opere nella storia e nella critica (Milano: Sonzogno, 1946) -- Romano Guardini (1885-1968), La figura di Gesù Cristo nel Nuovo Testamento (Brescia: Morcelliana, 1950 = Das Bild von Jesus dem Christus im Neuen Testament, Würzburg: Verkbund, 1936) -- Emma Forti Cardosio-Laines, Vita di Gesù Cristo e suoi insegnamenti attraverso i quattro evangeli (Torre Pellice: Claudiana, 1951) -- Mauro Turone, Gesù e Paolo identificati nella storia profana (Milano: Guanda, 1958) -- Giambattista Alfano (1878-1955), Vita di Gesù, secondo la storia, l’archeologia e la scienza (Napoli: IEDOC, 1958) -- Giovanni Caprile (1917-1993), La responsabilità degli ebrei nella crocifissione di Gesù (Firenze: Edizioni di spiritualità, 1963) -- Salvatore Jona (n.1904), Gli Ebrei non hanno ucciso Gesù, con una presentazione di Giorgio La Pira (Firenze: Olschki, 1963) -- Paul Gauthier (1914-2002), I poveri, Gesù e la Chiesa (Brescia : Morcelliana, 1963 = Les pauvres, Jésus et l’Eglise, Paris: Ed. universitaires, 1963) -- Jean Guitton (1901-1999), Gesù (Torino: Marietti, 1963 = Jesus, Paris: Grasset, 1956)

(d) Salvatore Quasimodo (1901-1968), Il vangelo di Giovanni (Milano: Gentile, 1946) -- Sholem Asch (1880-1957), Il Nazareno (Milano: Dall’Oglio, 1947 = The Nazarene, New York: Putman, 1939) -- Riccardo Bacchelli (1891-1985), Lo sguardo di Gesù (Milano: Garzanti, 1948) -- Piero Bargellini (1897-1980), Lui: racconti della vita di Gesù (Firenze: Vallecchi, 1949) -- Michele Saponaro (1885-1959), Gesù (Milano: Mondadori, 1949) -- Gian Carlo Menotti (1911-2007), Amahl e gli ospiti notturni (Milano: Ricordi, 1953 = Amahl and the Night Visitors, New York: Schirmer, 1951) -- Luigi Santucci (1918-1999), Chi è costui che viene? (Milano: Mondatori, 1953) -- Diego Fabbri (1911-1980), Processo a Gesù (Firenze: Vallecchi, 1955) -- Albert Bessières (1877-1944), Vita di Gesù (Bologna: Cappelli, 1958 = Vie de Jesus, Paris: Spes, 1947) -- Pier Paolo Pasolini (1922-1975), Il Vangelo secondo Matteo, ed. Giacomo Gambetti (Milano: Garzanto, 1964)

La fine della guerra non produce cambiamenti immediati. Con l’enciclica Divino Afflante Spirito del 1943 sono state almeno rimosse le remore cattoliche alle traduzioni dei vangeli in lingua italiana, ma non vi sono le condizioni per alcun sviluppo originale sul piano della ricerca storica. L’Italia è libera dal fascismo ma eredita i vincoli confessionali del Concordato. Sono scomparsi Martinetti, Omodeo e Luzzi, mentre Salvatorelli si è indirizzato ad altri interessi storici. Travolta dalle leggi razziali e dall’Olocausto, è scomparsa una vita culturale e una presenza universitaria ebraica. Sono cancellate dalla conversione al cattolicesimo anche le voci autonome di Piero Chiminelli e Israele (ora Eugenio Pio) Zolli, Scompare ben presto anche Buonaiuti cui la cattedra era stata solo formalmente restituita perché la burocrazia tarda a consentire a preti scomunicati l’insegnamento religioso nelle Università italiane. Colui che era stato il suo allievo e successore a Roma e sarà poi dal 1960 professore a Bari, Ambrogio Donini, si è schierato nel suo approccio alle origini cristiane su posizioni militanti e ideologiche di tipo marxista-positivistico, che limitano l’impatto della sua ricerca sul piano storico. Nel 1946 esce un voluminoso libro su Gesù del sindacalista cattolico Francesco Magri, ma è anch’essa opera - più che di storia - di politica e di riflessione sui fondamenti del pensiero sociale cristiano sulla linea del cattolicesimo democratico di Romolo Murri. Si sviluppa in quegli anni una ricca tradizione di biografie romanzate di Gesù (ispirata ai modelli francesi di Mauriac e Bessieres) ad opera di scrittori come Riccardo Bacchelli, Piero Bargellini, Michele Saponaro, Luigi Santucci e Diego Fabbri, alla cui personale ricerca mistico-religiosa è concessa una qualche libertà poetica. Tra queste libere creazioni letterarie vanno annoverati anche gli scritti su Gesù del filosofo Domenico Antonio Cardone nonché la versione italiana del Vangelo di Giovanni pubblicata dal poeta Salvatore Quasimodo. Di contenuti più innovativi è l’opera lirica “per bambini” Amahl e gli ospiti notturni (Amahl and the Night Visitors, 1951) del compositore italo-americano Gian Carlo Menotti, che, presentata nel 1953 in versione italiana al Maggio Musicale Fiorentino, restituisce al testo evangelico la dimensione semplice e magica propria delle narrazioni popolari contadine. A dominare incontrastata sul piano accademico resta la Vita di Gesù di Giuseppe Ricciotti, pubblicata già nel 1941, la quale gode di vasto consenso (e di un certo successo anche internazionale) e di numerose e popolari ristampe, ma non conosce in Italia né rivali né emulatori. Nello “Sguardo retrospettivo” posto a conclusione della sua opera, Ricciotti passa in rassegna l’intera storia degli studi critici su Gesù - da Reimarus a Paulus a Baur a Bauer a Renan, dalla “scuola liberale” a quella “escatologica” - per accomunare tutti alla stessa prospettiva anticristiana: “Tutto ciò non è che un episodio della millenaria lotta fra Gesù e il mondo… La lotta non cesserà se non quando uno dei due avversari abbia totalmente debellato l'altro: perciò il mondo debella Gesù nel campo storico cancellando quanto più può la sua figura. La tattica è vecchia. Anche i Farisei volevano cancellare di Gesù tutto quanto, fatti, dottrine e istituzione… Codesti critici sono privi di ogni originalità: non fanno che ripetere la stessa e medesima tattica, ricopiare gli stessi e medesimi metodi. Hanno plagiato il metodo dei Farisei; hanno plagiato anche il demonio”. Sembra che allo storico non sia offerta altra alternativa se non quella di rassegnarsi a mettersi al servizio della teologia o di essere annoverato tra gli strumenti del diavolo. Solo un giovanissimo Paolo Sacchi osa avventurarsi sul terreno della filologia neotestamentaria. Nel 1957 Ricciotti cura l’edizione italiana dell’opera di Werner Keller, La Bibbia aveva ragione. La generazione del modernismo si spegne senza lasciare eredi. Il dopoguerra è del resto un periodo di stasi nella ricerca storica su Gesù, segnata anche a livello internazionale da un generale scetticismo post-bultmanniano sulle possibilità di una ricostruzione critica. Il clima non invoglia a una ricerca originale e neppure al recupero del tempo perduto. La scoperta dei manoscritti del Mar Morto genera molta curiosità e un rinnovato interesse per il “giudaismo dell’epoca neotestamentaria”, ma la circolazione e la traduzione di opere straniere sul Gesù storico rimane rigorosamente limitata - per affinità culturali, religiose e linguistiche – quasi esaclusivamente ad autori di lingua francese. Dalla Francia cominciano comunque ora ad arrivare, oltre alle opere di biblisti e teologi, anche quelle di storici rigorosi come Henri Daniel-Rops e Charles Guignebert e quindi le prime edizioni, a cura di Francois Amiot e Joseph Bonsirven, delle fonti antiche connesse allo studio del Gesù storico. Di provenienza francese sono anche le voci ebraiche (Robert Aron e Marc Chagall, più del controverso Sholem Asch in sospetto di eccessive simpatie filo-cristiane), la cui conoscenza (assieme alla diffusione degli scritti in lingua francese di Jules Isaac e Joseph Klausner) è attivamente promossa nei circoli della neonata Amicizia Ebraico-Cristiana, fondata nel dopoguerra a Firenze e che si alimenta del sostegno e dei contatti internazionali del sindaco Giorgio La Pira. La storiografia critica tedesca o anglo-americana rimangono invece del tutto assenti, e così le grandi opere storiche della prima metà del Novecento continuano a restare inaccessibili in lingua italiana. L’aria nuova che filtra sommessamente diviene presto vento di rinnovamento perché francese è la teologia che prepara e accompagna lo svolgersi del Concilio Vaticano II, alimentata dagli stretti legami personali di Papa Giovanni XXIII e Papa Paolo VI con la Francia. Il teologo e filosofo cattolico francese Jean Guitton sarà il primo laico ad essere formalmente invitato come osservatore al Concilio, mentre Paul Gauthier getta le fondamenta di quell’opzione preferenziale per i poveri che tanta rilevanza avrà nel Concilio e post-Concilio. In Italia Giorgio La Pira e l’Amicizia ebraico-cristiana di Firenze promuovono una serie di iniziative pubbliche a sostegno dell’opera del Card. Agostino Bea e della promulgazione della dichiarazione conciliare Nostra Aetate (1965); tra di esse si segnalano nel 1963 la pubblicazione dei libri del gesuita Giovanni Caprile e del giurista ebreo-genovese Salvatore Jona per una confutazione teologico-giuridica del deicidio e la Giornata internazionale di Amicizia Ebraico-Cristiana del 3 maggio 1964 a Palazzo Vecchio in commemorazione di Jules Isaac. Così mentre Hollywood è impegnata a trasformare anche i vangeli in un grandioso spettacolo epico (Il re dei re / King of Kings, Nicholas Ray, 1961), nasce in Italia, a culmine della stagione conciliare, un film rivoluzionario come Il Vangelo secondo Matteo (1964) di Pier Paolo Pasolini, opera di grande impatto emotivo e spirituale, dedicata dal regista “alla cara, lieta, familiare memoria di Papa Giovanni XXIII”. Non a caso una coproduzione italo-francese, il film è solo molto marginalmente toccato da preoccupazioni di tipo prettamente storico, eppure mette in primo piano in modo nuovo e sconvolgente il tema storico dell’umanità proletaria e contadina del Cristo e della dimensione corale di racconto popolare dei vangeli.

5. Il post-concilio: il verbo tedesco.

(b) Joachim Jeremias (1900-1979), Il problema del Gesù storico (Brescia: Paideia, 1964 = Das Problem des historischen Jesus, Stuttgart: Calwer, 1960). -- Josef Rupert Geiselmann, Gesù il Cristo: il Gesù storico (Brescia: Paideia, 1967 = Jesus der Christus, München: Kösel, 21965). -- Xavier Leon-Dufour, I Vangeli e la storia di Gesù (Milano: Paoline, 1967; 51986 = Les Evangiles et l’histoire de Jésus, Paris: Seuil, 1963) -- Günther Bornkamm (1905-1990), Gesù di Nazareth: i risultati di quaranta anni di ricerche sul Gesù della storia, ed. Emmanuele Paschetto (Torino: Claudiana, 1968 = Jesus von Nazareth, Stuttgart: Kohlhammer, 1956) -- Franz Mussner, Il Vangelo di Giovanni e il problema del Gesù storico (Brescia: Morcelliana, 1968 = Die johanneische Sehweise und die Frage nach dem historischen Jesus, Freiburg: Herder, 1965) -- Raymond E. Brown (1928-1998), Gesù Dio e uomo (Assisi: Cittadella, 1970 = Jesus God and Man, New York: Macmillan, 1967) -- Oscar Cullmann (1902-1999), Gesù e i rivoluzionari del suo tempo: culto, società, politica (Brescia: Morcelliana, 1971 = Jesus und die Revolutionären seiner Zeit, Tübingen: Mohr, 1970) -- Heinz Zahrnt (1915-2003), Cominciò con Gesù di Nazareth: il problema del Gesù storico (Brescia: Queriniana, 1972 = Es begann mit Jesus von Nazareth. Die Frage nach dem historischen Jesus, Stuttgart: Kreuz, 1960) -- Samuel G.F. Brandon (1907-1971), Gesù e gli zeloti (Milano: Rizzoli 1974 = Jesus and the Zealots, Manchester: Manchester University, 1967) -- José Caba, Dai vangeli al Gesù storico (Roma: Paoline, 1974 = De los Evangelios al Jesús histórico, Madrid: Editorial Católica, 1971) -- Charles H. Dodd (1884-1973), Il fondatore del cristianesimo (Torino: Elle Di Ci, 1975 = The Founder of Christianity, London: Collins, 1970) -- Etienne Trocmé (1924-2002), Gesù di Nazareth: visto dai testimoni della sua vita (Brescia: Paideia, 1975 = Jésus de Nazareth vu par les témoins de sa vie, Neuchatel: Delachaux et Niestlé, 1971) -- Jules Isaac (1877-1963), Gesù e Israele (Firenze: Nardini, 1976 ; repr. Genova: Marietti, 2001 = Jésus et Israel, Paris: Michel, 1948) -- James M. Robinson, Kerygma e Gesù storico (Brescia: Paideia, 1977 = Kerygma und historischer Jesus, Zurigo: Zwingli, 1960)

(c) Marcello Craveri, La vita di Gesù (Milano: Feltrinelli, 1966) -- Hugh J. Schonfield (1901-1988), Gesù non voleva morire (Roma: Tendalo, 1968 = The Passover Plot: New Light on the History of Jesus, London: Hutchinson, 1965) -- Carlo Carretto (1910-1988), Gesù (Assisi: Cittadella, 1969) -- Paul Gauthier (1914-2002), Gesù di Nazareth, il carpentiere (Brescia : Morcelliana, 1970 = Jésus de Nazareth le charpentier, Paris: Seuil, 1969) -- André Trocmé (1901-1971), Gesù e la rivoluzione (Torino: Gribaudi, 1969 = Jésus et la révolution nonviolente, Genere: Labor et fides, 1961) -- Edward Schillebeeckx (n.1914), L’approccio a Gesù di Nazareth: linee metodologiche (Brescia: Queriniana, 1972); Idem, Gesù: la storia di un vivente (Brescia: Queriniana, 1976) -- Leonardo Boff, Gesù Cristo liberatore (Assisi : Cittadella, 1973 = Jesus Cristo Libertador, Petrópolis: Vozes, 1972) -- Prosper Grech, Gesù storico e ermeneutica esistenziale (Roma: PUG, 1973) -- Fernando Belo, Una lettura politica del vangelo (Torino: Claudiana, 1975 = Uma leitura política do Evangelho, Lisboa: Multinova, 1974) -- Franco De Carli (1920-1995), Gesù fu uomo (Torino: MEB, 1975) -- Giorgio Girardet, Il vangelo della liberazione. Lettura politica di Luca (Torino: Claudiana, 1975); Idem, et al., Dibattito sulla lettura politica del Vangelo: il Gesù di Fernando Belo (Torino: Claudiana, 1976) -- Vittorio Messori, Ipotesi su Gesù (Torino: SEI, 1976) -- Vittorio Russo, Introduzione al Gesù storico (Catanzaro: Carello, 1977); Idem, Il Gesù storico (Napoli: Fiorentino, 1978)

(d) Carlo Monterosso, Il sale della terra (Milano: Rizzoli, 1965) -- Franco De Carli (1920-1995), Vietnam, Hiroshima, Gesù, Barabba (Lanzo Torinese: Nepote, 1967) -- Carl Theodor Dreyer (1889-1968), Gesù. Racconto di un film (Torino: Einaudi, 1969) -- Luigi Santucci (1918-1999), Volete andarvene anche voi? Una vita di Cristo (Milano: Mondatori, 1969) -- Fabrizio De André (1940-1999), La Buona Novella (PA/LPS 34, Italia, 1970) -- Mario Pomilio (1921-1991), Il quinto evangelio (Milano: Rusconi, 1974) -- Mario Brelich (1910-1982), L’opera del tradimento (Milano: Adelphi, 1975)

Alla metà degli anni ’60, nel nuovo clima ecumenico inaugurato dai grandi documenti conciliari, cominciano ad affacciarsi le prime traduzioni di autori protestanti, prevalentemente teologi tedeschi. La svolta avviene con la pubblicazione del testo di Joachim Jeremias (protestante) e di Josef Geiselmann (cattolico) da parte della Casa Editrice Paideia e di Günther Bornkamm da parte della Claudiana. Le regole esegetiche della scuola tedesca si impongono rapidamente tanto da monopolizzare le scelte editoriali delle case editrici specializzate. Si creano delle curiose idiosincrasie: dell’americano James M. Robinson, già allora uno dei protagonisti più affermati della nuova ricerca sul Gesù storico a livello internazionale, Paideia pubblica le sole opere tedesche, destinate a rimanere fino al 2005 anche gli unici suoi testi ad essere tradotti in italiano. Se si escludono quindi alcuni biblisti cattolici (il francese Xavier Leon Dufour, l’americano Raymond E. Brown, lo spagnolo Josè Caba…), le uniche opere capaci di rompere il predominio tedesco sono quelle degli studiosi inglesi Charles H. Dodd e Samuel Brandon, mentre la pubblicazione nel 1976 del Gesù e Israele di Jules Isaac è un omaggio dell’Amicizia Ebraico-Cristiana di Firenze al suo fondatore, a coronamento di un impegno trentennale che ora può essere svolto alla luce del sole. Nessuno di questi autori viene pubblicato dalle maggiori case editrici specializzate; Brandon lo è da Rizzoli ma la sua è un’opera per molti versi atipica, più legata all’attualità sociale, per le sue connessioni con la “teologia della liberazione”, promotrice di una lettura “politica” dei vangeli e della figura di Gesù che, traendo spunto dalla ricerca di alcuni studiosi marxisti come Karl Kautsky, si alimenta ora soprattutto della diffusione in Italia di opere di teologi cattolici sud-americani (come Leonardo Boff, e Fernando Belo) ma anche del contributo originale del pastore valdese Giorgio Girardet. Sono questi anni fecondi di formazione nei quali si prepara una nuova generazione di studiosi italiani, ma di ancora perdurante silenzio e assenza di contributi storico-critici sul Gesù storico dall’Italia. La Vita di Gesù di Marcello Craveri, pubblicata da Feltrinelli, conosce un certo successo anche internazionale; con essa prosegue la corrente di critica marxista-positivista, ispirata da Donini, in cui motivazioni dichiaratamente ideologiche si mischiano all’analisi critica nella negazione di ogni valenza storica delle fonti cristiane. Di maggior rilevanza è dello stesso Craveri l’edizione dei vangeli apocrifi, che si accompagna a quella, più ampia, degli Apocrifi del Nuovo Testamento a cura di Mario Erbetta; le due edizioni mettono finalmente a disposizione in modo pieno questo materiale (incluso quello di provenienza gnostica) al pubblico italiano. Non minore importanza hanno per quanto riguarda la conoscenza dell’ambito giudaico la pubblicazione dell’edizioni dei manoscritti del Mar Morto a cura di Franco Michelini Tocci e Luigi Moraldi, mentre dalle Università di Torino, Napoli e Bologna giungono già con l’opera di Franco Bolgiani, Paolo Sacchi, Giorgio Jossa, Marcello Del Verme e Mauro Pesce i primi fecondi segni di un rinnovato interesse per lo studio delle origini cristiane nel contesto del giudaismo del Secondo Tempio in linea con gli sviluppi più recenti della critica internazionale. Il tema dell’umanità e della contemporaneità anticonformista del Cristo diventa centrale nelle narrazioni romanzate della vita di Gesù, di cui si annoverano anche versioni in musica di grandissima popolarità sull’onda del successo internazionale della prima opera rock multimediale (album-musical-film), Jesus Christ Superstar di Andrew Lloyd Webber e Tim Rice, agli inizi degli anni Settanta. Nel nuovo clima di rigorosa critica testuale e studio delle fonti, persino le manifestazioni artistiche si colorano di mistero e di interrogativi filologici, come l’album La Buona Novella (1970) del cantautore Fabrizio De Andrè, basato su testi tratti dai vangeli apocrifi, o il romanzo Il quinto evangelio (1974) di Mario Pomilio, che descrive la ricerca del volto autentico e nascosto di Gesù quale solo può essere percepito al di fuori delle fonti canoniche. L’opera più influente di questo periodo è il libro Ipotesi su Gesù di Vittorio Messori, che prosegue (con successo anche internazionale) la tradizione di giornalisti e intellettuali laici cattolici impegnati nel settore ed inaugura un nuovo e più moderno e dinamico stile divulgativo, che esamina e pone a confronto anche le tesi più estreme e anticonformiste. C’è voglia di rimettersi in moto e recuperare il tempo perduto, anche se questo significasse dover ripartire da capo. Sul finire degli anni Settanta, Fausto Parente pubblica l’edizione italiana dei frammenti di Reimarus, mentre Umberto Regina reintroduce la riflessione sull’opera di David Friedrich Strauss.

6. La riscoperta del giudaismo del primo secolo e il riemergere di una scuola italiana negli anni Ottanta.

(a) Giuseppe Barbaglio, et al. Conoscenza storica di Gesù (Brescia: Paideia, 1978); Idem, Gesù di Nazareth: dalla storia alla fede (Venezia: Arsenale, 1980) -- Giorgio Jossa, Gesù e i movimenti di liberazione della Palestina (Brescia: Paideia, 1980) -- Rinaldo Fabris, Gesù di Nazareth: storia e interpretazione (Assisi: Cittadella, 1983)

(b) Gerd Theissen, Gesù e il suo movimento: analisi sociologica della comunità cristiana primitiva (Torino: Claudiana, 1979 = Soziologie des Jesusgbewegung, München: Kaiser 1977) -- David Flusser (1917-2000), Jesus (Genova: Lanterna, 1979; rev.ed. Brescia: Queriniana, 1997 = Jesus in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1968; 201997) -- Geza Vermes, Gesù l’ebreo (Roma: Borla, 1983 = Jesus the Jew, London: Collins, 1973) -- Rudolf Bultmann (1884-1976), Gesù (Brescia: Queriniana, 1984 = Jesus, Berlin: Deutsche Bibliotek, 1926; 31951). -- Albert Schweitzer (1875-1965), Storia della ricerca sulla vita di Gesù (Brescia: Paideia, 1986 = Von Reimarus zu Wrede: Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen: Mohr-Siebeck, 1906) -- Shalom Ben Chorin (1913-1999), Fratello Gesù: un punto di vista ebraico sul Nazareno (Brescia: Morcelliana, 1986 = Bruder Jesus: Der Nazarener in jüdischer Sich, München: List, 1967) -- Barnabas Lindars, Credi tu nel Figlio dell’Uomo? I testi evangelici su Gesù figlio dell’Uomo alla luce delle ultime ricerche (Cinisello Balsamo: Ed. Paoline, 1987 = Jesus, Son of Man: A Fresh Examination of the Son of Man Sayings in the Gospels in the Light of Recent Research, London: SPCFK, 1983) -- Geza Vermes, et al. Il Gesù storico: problema della modernità (Casale Monferrato: Piemme, 1988) -- Frederick F. Bruce (1910-1990), Gesù visto dai contemporanei: le testimonianze non bibliche (Torino: Claudiana 1989, 22003 = Jesus and Christian Origins Outside the New Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 1964) -- Morton Smith (1915-1991), Gesù mago (Roma: Gremese, 1990; II ed. Gesù messia o mago?Indagine sulla vera natura del Nazareno, 2006 = Jesus the Magician, San Francisco: Harper & Row, 1978). -- Richard Bauckham (ed.), Indagine su Gesù. Cambiò il corso della storia, ma cosa sappiamo veramente di lui? (Casale Monferrato: Piemme, 1991 = Jesus 2000, Oxford: Lion, 1989)

(c) Hans Küng – Pinchas Lapide, Gesù, segno di contraddizione. Un dialogo ebraico-cristiano (Brescia: Queriniana, 1980 = Jesus im Widerstreit: ein jüdisch-christlicher Dialog, Stuttgart: Calwer, 1976) -- Armando Guidetti, Conoscenza storica di Gesù di Nazareth (Milano: Rusconi, 1981) -- Marcello Craveri, Gesù di Nazareth dal mito alla storia: l’evoluzione di una ricerca (Cosenza: Giordano, 1982) -- Ida Magli, Gesù di Nazareth (Milano: Rizzoli, 1982) -- Innocenzo Gargano (ed.), Gesù ebreo (Camaldoli: Vita Monastica, 1984) -- Francesco Lambiasi, Gesù di Nazareth: una verifica storica (Casato Monferrato: Marietti, 1983) -- Luigi Ballerini, Gesù, nostro fratello ebreo: alla scoperta dell’umanità ebraica di Gesù, per un dialogo tra cristiani ed ebrei (Milano: Istituto Propaganda Libraria, 1987) -- Riccardo Calimani, Gesù ebreo (Milano: Rusconi, 1990) -- Raniero Cantalamessa, Gesù Cristo, il Santo di Dio (Milano: Paoline, 1990) -- Carmelo Dotolo, Gesù di Nazareth: il problema storico e la fede cristiana (Bologna: EDB, 1990) -- Marco Garzonio, Gesù e le donne (Milano: Rizzoli, 1990) -- Elisabeth Schüssler Fiorenza, In memoria di Lei: una ricostruzione femminista delle origini cristiane (Torino: Claudiana: 1990 = In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, New York: Crossroad, 1983) -- Elena Bartolini, Gesù ebreo per sempre (Bologna: EDB, 1991)

(d) Ettore Masina - Franco Zeffirelli, Gesù di Nazareth (Firenze: Giunti Marzocco, 1977) -- Giuseppe Berto (1914-1978), La gloria (Milano: Mondadori, 1978) -- Robert Graves (1895-1985), Jesus rex (Milano: Bompiani, 1982 = King Jesus, London: Cassell, 1946) -- Nikos Kazantzakis (1882-1957), L’ultima tentazione (Varese: Frassinelli, 1987 = Ho teleutaios peirasmos, Atene: Diphros, 1955) -- Siro Angeli (1913-1991), Figlio dell’uomo (Cinisello Balsamo: Paoline, 1989) -- Domenico Del Rio, E Giuda disse, Gesù, chi sei? (Milano: Paoline, 1989) -- Gerd Theissen, L’ombra del Galileo (Torino: Claudiana, 1990 = Der Schatten des Galiläers, Munchen: Kaiser, 1986)

Paradossalmente è un evento televisivo, il Gesù di Nazareth di Franco Zeffirelli (1977), a divulgare presso l’opinione pubblica italiana alcune delle tematiche più avanzate della ricerca internazionale sul Gesù storico. Profondamente devoto alla tradizione nella sostanza, il film è tuttavia destinato ad un pubblico internazionale, non italiano e non-cattolico, sia ebraico che protestante, certamente da tempo più abituato ad un approccio di tipo storico. Il film, alla cui sceneggiatura collabora un folto gruppo di consulenti internazionali, deve mostrarsi al passo, offrendo ad esempio uno sguardo aggiornato sul tema dell’ebraicità di Gesù e del suo atteggiamento verso i movimenti religiosi e politici del suo tempo. Si assiste nel frattempo all’espansione – a Roma, Torino, Napoli, Ancona, Ravenna (e a Milano attorno al gruppo SeFeR) – del movimento delle Amicizie ebraico-cristiane. A dare unità e coesione nazionale al movimento è l’inizio nel 1980 dei Colloqui ebraico-cristiani di Camaldoli, guidati dal padre Innocenzo Gargano, i quali già in una delle prime sessioni nel 1983 affrontano il problema del “Gesù ebreo,” sull’onda del dialogo avviato a livello internazionale da Hans Küng e Pichas Lapide. Lo storico incontro tra il Papa Giovanni Paolo II e il rabbino Elio Toaff alla sinagoga di Roma il 13 aprile 1986, la traduzione dal tedesco lo stesso anno dell’opera classica di Shalom Ben Chorin e i testi di Luigi Ballerini, Riccardo Calimani e Elena Bartolini contribuiranno a consolidare nell’ambiente italiano l’apporto della storiografia ebraica del primo Novecento, mentre la pubblicazione dei libri di David Flusser e Geza Vermes espande tale conoscenza anche agli ambienti israeliano ed inglese. La sete di conoscenza nell’opinione pubblica incoraggia le case editrici agli inizi degli anni ’80 a pubblicare le prime opere di una nuova generazione di autori italiani. A rompere un silenzio durato quarant’anni sono Giorgio Jossa, professore di storia della Chiesa antica all’Università di Napoli, e i biblisti Giuseppe Barbaglio e Rinaldo Fabris. Ad essi si uniscono i teologi Armando Guidetti, Francesco Lambiasi, Raniero Cantalamessa e Carmelo Dotolo, e per la prima volta anche teologhe come Ida Magli e Elisabeth Schüssler Fiorenza, a indicare un nuovo, più positivo atteggiamento della Chiese cristiane di ascolto e dialogo di fronte alle tematiche storico-critiche. L’attenzione si concentra sullo studio delle fonti storiche - molte delle quali risultano ancora inaccessibili in lingua italiana - necessarie alla comprensione della figura di Gesù nel suo ambiente originario. Si fa evidente un rinnovato interesse per gli studi giudaici in Italia. Nel 1979, per iniziativa di Paolo Sacchi, professore di ebraico all’Università di Torino, esce il primo fascicolo della rivista Henoch, nasce l’Associazione Italiana per lo Studio del Giudaismo, e si gettano le basi per la pubblicazione negli anni successivi della prima edizione italiana degli Apocrifi dell’Antico Testamento. Jan Alberto Soggin pubblica la prima edizione della sua fortunata Storia d’Israele. La riscoperta dell’apocalittica giudaica contribuisce alla traduzione in lingua italiana di due tasselli fondamentali nella storia della ricerca sul Gesù storico, vale a dire, le opere di Albert Schweitzer e Rudolf Bultmann, nonchè del recente studio di Barnabas Lindars sul Figlio dell’Uomo nei vangeli. Con queste opere le tematiche legate al dibattito sulla apocalitticità del messaggio gesuano entrano a pieno titolo a far parte del dibattito sul Gesù storico in Italia. Sul versante della cristianistica, la diffusione dell’opera di Theissen per iniziativa della Claudiana già a partire dal 1979 apre un nuovo importante filone di studio sulla sociologia del primo movimento cristiano, consolidato dalla fondazione nel 1983 presso l’Università di Bologna della rivista “Annali di Storia dell’Esegesi” diretta da Mauro Pesce. Le pubblicazioni dei vangeli gnostici a cura di Luigi Moraldi e Elaine Pagels completano il quadro delle fonti per la conoscenza del Gesù storico, che le opere di Riccardo Di Segni e Giulio Basetti-Sani allargano a includere anche le testimonianze ebraiche e islamiche medievali. Anche i romanzi di successo dell’epoca sono quelli (più o meno recenti) che sottolineano l’umanità del Gesù ebreo; su tutti svetta L’ultima tentazione di Cristo di Nikos Kazantzakis, di cui esce nel 1988 la controversa versione cinematografica di Martin Scorsese (The Last Temptation of Christ, 1988). Sulla scia del successo di questi ritratti anti-convenzionale è distribuito nel 1991 anche in Italia il satirico Brian di Nazareth, prodotto ben dodici anni prima dal gruppo inglese dei Monty Python (The Life of Brian, 1979). Su un piano di maggiore vicinanza e affinità con la ricerca scientifica, L’ombra del Galileo di Gerd Theissen inaugura un nuovo genere letterario di narrazione romanzata come strumento interpretativo altrettanto legittimo da parte dello specialista a integrare le lacune della ricostruzione storica.

7. Gesù nel giudaismo del suo tempo: sviluppi contemporanei

(a) Mauro Pesce (con Adriana Destro), Antropologia delle origini cristiane (Roma: Laterza, 1995) -- Giorgio Jossa, La verità dei vangeli: Gesù di Nazareth tra storia e fede (Roma: Carocci, 1998). -- Mauro Pesce (con Adriana Destro), Come nasce una religione: Antropologia ed esegesi del Vangelo di Giovanni (Roma: Laterza, 2000) -- Bruno Maggioni, Era veramente uomo: rivisitando la figura di Gesù nei vangeli (Milano: Ancora, 2001) -- Giorgio Jossa, Il processo di Gesù (Brescia: Paideia, 2002) -- Giuseppe Barbaglio, Gesù ebreo di Galilea: indagine storica (Bologna: Dehoniane, 2002). -- Paolo Sacchi, Gesù e la sua gente (Cinisello Balsamo: San Paolo, 2003). -- Mauro Pesce (ed.), Le parole dimenticate di Gesù (Milano: Mondadori, 2004) -- Gabriele Boccaccini (ed.), Il messia tra memoria e attesa (Brescia: Morcelliana, 2005) -- Pierluigi Piovanelli, “Jesus’ Charismatic Authority: On the Historical Applicability of a Sociological Model,” Journal of the American Academy of Religion 73 (2005), pp. 395-427. -- Giuseppe Barbaglio, Gesù di Nazareth e Paolo di Tarso: confronto storico (Bologna: EDB, 2006) -- Giorgio Jossa, Gesù Messia: un dilemma storico (Roma: Carocci, 2006) -- Giuseppe Segalla, Sulle tracce di Gesù: la terza ricerca (Assisi: Cittadella, 2006). -- Mauro Pesce (con Adriana Destro), Forme culturali del cristianesimo nascente (Brescia: Morcelliana, 2006)

(b) Ed Parish Sanders, Gesù e il giudaismo, ed. Piero Stefani (Genova: Marietti, 1992 = Jesus and Judaism, London: SCM, 1985) -- Joachim Gnilka, Gesù di Nazareth: annuncio e storia (Brescia: Paideia, 1993 = Jesus von Nazareth: Botschaft und Geschichte, Freiburg: Herder, 1990) -- Howard C. Kee, Che cosa possiamo sapere di Gesù?, ed. Domenico Tomasetto (Torino: Claudiana, 1993 = What Can We Know About Jesus, Cambridge: Cambridge University, 1990) -- John D. Crossan, Gesù: una biografia rivoluzionaria (Firenze: Ponte alle Grazie, 1994 = Jesus: A Revolutionary Biography, San Francisco: Harper, 1994) -- James H. Charlesworth, Gesù nel giudaismo del suo tempo, ed. Domenico Tomasetto (Torino: Claudiana, 1994 = Jesus Within Judaism, New York: Doubleday, 1988) -- David Flusser (1917-2000), Il giudaismo e le origini del cristianesimo (Genova: Marietta, 1995 = Judaism and the Origins of Christianity, Jerusalem: Magnes, 1988) -- Ed Parish Sanders, Gesù: la verità storica (Milano: Mondatori, 1995 = The Historical Figure of Jesus, London: Penguin, 1993) -- Otto Betz – Rainer Riesner, Gesù, Qumran e il Vaticano. Chiarimenti (Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1995 = Jesus, Qumran und der Vatikan, Klarstellungen, Giessen: Brunner, 1993) -- Hartmut Stegemann (1993-2005), Gli Esseni, Qumran, Giovanni Battista e Gesù. Una monografia (Bologna: Dehoniane, 1996 = Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus. Ein Sachbuch, Freiburg: Herder, 1993) -- James H. Charlesworth (ed.), Gesù e la comunità di Qumran (Casale Monferrato: Piemme, 1997 = Jesus and the Dead Sea Scrolls, New York: Doubleday, 1992) -- Charles Perrot, Gesù (Brescia: Queriniana, 1999 = Jésus, Paris: Presses universitaires de France, 1998) -- Gerd Theissen - Annette Merz, Il Gesù storico: un manuale, ed. F. Della Vecchia (Brescia: Queriniana, 1999; 22003 = Der historischer Jesus: Ein Lehrbuch, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996) -- André Chouraqui, Gesù e Paolo figli di Israele (Magnano: Qiqajon, 2000 = Jesus et Paul fils d’Israel, Paris: Cerf, 1988) -- Chaim H. Cohn , Processo e morte di Gesù: un punto di vista ebraico, ed. G. Zegrebelsky (Torino: Einaudi, 2000 =.Mishpato u-moto shel Yeshu ha-Notsri, Tel-Aviv: Devir, 1968) -- C. J. Den Heyer, La storicità di Gesù (Torino: Claudiana, 2000 = Wie is Jezus?, Zoetemeer: Meinema, 1996) -- John P. Meier, Un ebreo marginale: ripensare il Gesù storico, ed. F. Della Vecchia (3 voll.; Brescia: Queriniana, 2001-2003 = A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, 3 vols., New York: Doubleday, 1991-2001) -- Pinchas Lapide (1922-1997), Predicava nelle loro sinagoghe: esegesi ebraica dei vangeli (Brescia: Paideia, 2001 = Er predigte in ihren Synagogen: Judische Evangelienauslegung, Gutersloh: Gutersloher Verlag, 1980). -- Geza Vermes, La religione di Gesù l’Ebreo (Assisi: Cittadella, 2002 = The Religion of Jesus the Jew, London: SCM, 1993) -- James H. Charlesworth (ed.), L’ebraicità di Gesù, ed. T. Franzosi (Torino: Claudiana, 2002 = Jesus’ Jewishness: Exploring the Place of Jesus Within Early Judaism, Philadelphia: Fortress, 1991) -- Robert E. Van Voorst, Gesù nelle fonti extrabibliche (Cinisello Balsamo: San Paolo, 2004 = Jesus Outside the New Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 2000) -- James M. Robinson, I detti di Gesù: il proto-Vangelo dei detti Q in italiano (Brescia: Queriniana, 2005 = The Sayings of Jesus: The Sayings Gospel Q in English, Minneapolis: Fortress, 2002). -- Gerd Theissen, La religione dei primi cristian: una teoria sul cristianesimo delle origini (Torino: Claudiana, 2004 = Die Religion der ersten Christen: eine Theorie des Urchristentums, Gütersloh; Gütersloher, 2000) -- Klaus Berger, Gesù (Brescia: Queriniana, 2006 = Jesus, München: Pattloch, 2004) -- James D.G. Dunn, La memoria di Gesù (Brescia: Paideia, 2006 = Jesus Remembered, Grand Rapids: Eerdmans, 2003). -- Sean Freyne, Gesù ebreo di Galilea: una rilettura del Gesù storico (Cinisello Balsamo: San Paolo, 2006 = Jesus, a Jewish Galilean: A New Reading of the Jesus Story, London: T&T Clark, 2004) -- Wolfgang Stegemann - Bruce J. Malina - Gerd Theissen (eds.), Il nuovo Gesù storico (Brescia: Paideia, 2006 = Jesus in neuen Kontexten, Stuttgart: Kohlhammer, 2002)

(c) Carsten Peter Thiede, Gesù: storia o leggenda? (Bologna: EDB, 1992) -- Maria Vingiani (ed.), “Chi dite che io sia?” Gesù interpella l’ecumenismo e il dialogo interreligioso (Roma: Dehoniane, 1992); Idem (ed.), “Io sono la via, la verità, la vita”. Gesù provoca all’unità e all’incontro (Roma: Dehoniane, 1993) -- Marcello Craveri, Un uomo chiamato Gesù (Milano: Teti, 1993) -- David Donnini, Nuove ipotesi su Gesù (S. Martino di Sarsina: Macro, 1993); Idem, Cristo: una vicenda storica da riscoprire (Roma: Erre Emme, 1994) -- Carlo Cremona, Vita di Cristo (Milano: Rusconi, 1994) -- Gianfranco Ravasi, Gesù: una buona notizia (Torino: SEI, 1995). -- Giuseppe De Rosa, Gesù di Nazareth: la vita, il messaggio, il mistero (Leumann: Elle Di Ci, 1996) -- Annie Cagiati, Gesù e l’ebraismo (Genova: Marietti, 2000) -- Marco Garzonio, Le donne, Gesù, il cambiamento: Contributo della psicoanalisi alla lettura dei Vangeli (Milano: Vivarium, 2005) -- Maurizio Gronchi – Juvénal Ilunga Muya, Gesù di Nazareth (Milano: Paoline, 2005) -- Guido Pagliarino, Gesù nato nel 6 a.C. crocifisso nel 30: un approccio storico al cristianesimo (Roma: Prospettiva, 2005) -- Corrado Augias – Mauro Pesce, Inchiesta su Gesù: chi era l’uomo che ha cambiato il mondo (Milano: Mondadori, 2006). -- David Donnini, Gesù e i manoscritti del Mar Morto: il cristianesimo delle origini e l’identità storica di Cristo (Roma: Coniglio, 2006) -- James D. Tabor, La dinastia di Gesù: la storia segreta di Gesù, della sua famiglia reale e la nascita del cristianesimo (Casale Monferrato: Piemme, 2006 = The Jesus Dynasty: The Hidden History of Jesus, His Royal Family, and the Birth of Christianity (New York: Simon & Schuster, 2006) -- Joseph Ratzinger (Benedetto XVI), Gesù di Nazareth. Dal Battesimo nel Giordano alla Trasfigurazione (Milano: Rizzoli, 2007).

(d) Stefano Jacomuzzi (1924-1996), Cominciò in Galilea (Casato Monferrato: Piemme, 1995) -- Jacob Neusner, Disputa immaginaria tra un rabbino e Gesù: quale maestro seguire? (Casale Monferrato: Piemme, 1996) = A Rabbi Talks with Jesus: An Intemillennial, Interfaith Exchange (New York: Doubleday, 1993) -- Pier Carpi (1940-2000), Gesù contro Cristo: tra magia e mistero, il romanzo che svela i segreti del Vangelo (Milano: Simonelli, 1997) -- Sabatino Vassalli, La notte del lupo (Milano: Baldini & Castaldi, 1998) -- Ferruccio Parazzoli, Vita di Gesù (Milano: Mondadori, 1999) -- Roberto Pazzi, L’ombra del padre (Milano Frassinelli, 2005)

Un’ulteriore, importante svolta giunge agli inizi degli anni Novanta con la traduzione delle opere di E.P. Sanders, e James H. Charlesworth. E’ l’inizio di una nuova fase caratterizzata non solo dalla grande quantità di opere tradotte ma dall’attenzione ora data anche ai contributi contemporanei in lingua inglese, sia di ambito britannico (Sean Freyne, James Dunn) che americano (John Dominic Crossan, John P. Meier, James M. Robinson, oltre ai citati Sanders e Charlesworth), senza che per questo si trascuri l’apporto di autori francesi (Charles Perrot) e tedeschi (Joachim Gnilka, Harmut Stegemann, Gerd Theissen, Klaus Berger…). Se ancora accade che ci si accalori su controversie ormai datate come quelle generate negli anni Sessanta dall’opera di Chaim Cohn o negli anni Ottanta dall’opera di Robert Eisenman e Carsten Peter Thiede, si riducono progressivamente i tempi di ricezione (e traduzione) delle opere straniere e con essi i tempi di sincronia con il dibattito internazionale. Rimangono alcune omissioni di rilievo. Non giungono ad esempio le pubblicazioni scientifiche di Robert W. Funk e del “Jesus Seminar” né quelle di Ben Witherington, Bart D. Ehrman o Craig Evans, la cui traduzione completerebbe in modo più equilibrato il panorama delle opere disponibili in lingua italiana. Fatta eccezione per l’inglese Geza Vermes, la conoscenza della storiografia ebraica rimane poi ferma agli anni Ottanta (Pinchas Lapide, André Chouraqui). Quasi niente arriva del ricchissimo ambito ebreo-americano, né delle sue opere storiche dall’Ottocento al secondo dopoguerra (Kaufmann Kohler, Isaac Wise, Hyman Enelow, Samuel Sandmel…) né della produzione contemporanea (Alan F. Segal, Shaye Cohen, Lawrence Schiffman, Paula Fredriksen, Daniel Boyarin…). A filtrare non è che qualche eco indiretta attraverso la filmografia di Woody Allen e l’opera dello studioso Jacob Neusner, la cui Disputa immaginaria offre – dopo quello di Theissen – un altro notevole esempio di storiografia romanzata su Gesù. Pur con questi limiti, per la prima volta l’Italia sembra trovarsi sulla stessa lunghezza d’onda – temporale e concettuale - di quella che oggi è comunemente chiamata la “terza fase” della ricerca storica di Gesù. Nel 1991 e 1992 il Segretariato Attività Ecumeniche dedica alla figura di Gesù due affollate sessioni dei propri convegni annuali a La Mendola, con la partecipazione di numerosi studiosi e teologi ebrei e delle diverse confessioni cristiane italiane, nei cui contributi si dà ampio rilievo anche alle tematiche derivate dalla moderna critica storica. Si apre così maggior spazio per un rinnovato interesse e sviluppo in Italia della ricerca sul Gesù storico cui partecipano sia docenti delle Università statali (Mauro Pesce, Giorgio Jossa, Paolo Sacchi) sia biblisti delle Facoltà teologiche cattoliche (Bruno Maggioni, Giuseppe Barbaglio, Giuseppe Segalla). Prosegue anche con Carlo Cremona, Gianfranco Ravasi e Giuseppe De Rosa la tradizione di teologi cattolici italiani interessati a esplorare le implicazioni della ricerca storica per l’esperienza di fede contemporanea. Sulla stessa linea di una personale riflessione teologica sulla vita di Gesù si colloca la pubblicazione (anche in traduzione italiana) di un’opera “non magisteriale” del teologo tedesco Joseph Ratzinger (Papa Benedetto XVI). Tutto ciò avviene nel momento in cui le nuove possibilità di contatto e di interscambio internazionale garantite dalla tecnologia informatica e i nuovi processi di globalizzazione che toccano anche il mercato intellettuale offrono a studiosi italiani l’opportunità di una maggiore e più riconosciuta presenza nel contesto internazionale. Enrico Norelli, Gabriele Boccaccini e Pierluigi Piovanelli assumono incarichi universitari in Università straniere; Edmondo Lupieri e Mauro Pesce sono regolari e autorevoli presenze agli incontri internazionali della Society of Biblical Literature; Paolo Sacchi e Sabino Chialà sono tra i promotori delle attività dell’Enoch Seminar; la rivista Henoch (con Claudio Gianotto, Corrado Martone, Giorgio Jossa e Marcello Del Verme) allarga il proprio organico in una dimensione multinazionale. In coincidenza con una delle riunioni biennali dell’Enoch Seminar, l’Associazione laica di cultura biblica (BIBLIA) – che già nel 1997 aveva promosso un incontro a Pisa sul processo a Gesù – organizza nel 2003 a Venezia un convegno sul messianismo ebraico e cristiano che in una giornata interamente dedicata alla figura di Gesù mette a confronto specialisti italiani (Gabriele Boccaccini, Paolo Sacchi, Rinaldo Fabris, Bruno Maggioni) e stranieri (John Collins, James Charlesworth, Ithamar Gruenwald). Nel 2005, a più di 70 anni di distanza dall’articolo di Luigi Salvatorelli, appare su una rivista americana un’altra rassegna di studi critici sul Gesù storico a firma di Pierluigi Piovanelli. Il quadro odierno della ricerca sul Gesù storico in Italia, per quanto promettente, si presenta tuttavia ancora assai incerto per il perdurante dissesto e decremento degli studi storico-religiosi in ambito universitario, per il clima di incertezza sui limiti consentiti alla ricerca biblica cattolica nel post-concilio, e per la cronica difficoltà di inserimento di valenti giovani studiosi, che frena le capacità di risposta e sviluppo in un settore di studi nel quale pure esiste una domanda oggi più acuta che in passato a livello di opinione pubblica. Anche la generazione del concilio rischia di chiudersi senza lasciare un’eredità consolidata. E’ inutile poi nascondersi che i fantasmi – veri o presunti - dell’integralismo e del fondamentalismo (di ogni segno) sono parte dell’esperienza religiosa e culturale (e del dibattito politico) dei nostri giorni, acuiti da fenomeni di massa come il successo a breve distanza l’una dall’altra di opere polarmente antitetiche come la Passione di Cristo di Mel Gibson e il Codice Da Vinci di Dan Brown. E’ divenuto in effetti difficile orientarsi tra la fiction di opere che vengono presentate con una parvenza di verosimiglianza linguistica e filologica come se fossero accurate ricostruzioni storiche, e documenti autentici (come il Vangelo di Giuda o quello di Tommaso) che vengono annunciati con lo stesso sensazionalismo di testi che sono solo creazione di fantasia. Su temi come la sindone, i manoscritti del Mar Morto, ed ora la cosiddetta “tomba di Gesù”, al pari di altri “misteri” della Bibbia, si è poi sviluppata una “fantarcheologia” che ricopia lo stile e i metodi della ricerca scientifica per dare una parvenza di credibilità a ipotesi prestabilite. Le polemiche e il gran clamore suscitati sono almeno serviti a far circolare in Italia alcuni interessanti scritti di autori stranieri, come Bart Ehrman, Darrell Bock, e Ben Witherington, e a dar spazio anche al contributo di un giovane studioso valdese italiano, Eric Noffke. Le parole di Giuseppe Segalla nell’introduzione al suo recente libro ben riflettono le preoccupazioni oggi diffuse in ambito cattolico da parte di un biblista che guarda con simpatia e rispetto alla ricerca storica in ambito laico. “La ricerca è passata dai seminari e facoltà teologiche agli ambienti accademici laici. Ciò comporta inevitabilmente una pluralità maggiore di proposte in quanto la ricerca è sfuggita al controllo di una comunità credente con i suoi responsabili. Tuttavia non possiamo squalificare a priori come inaffidabile la ricerca seria, condotta in ambiente accademico laico. Anche lì vi è una comunità scientifica che giudica criticamente le proposte e le ipotesi avanzate e si deve aver fiducia in questo controllo reciproco. Il fattore meno controllabile criticamente nella società di oggi è invece la potenza dei mezzi di comunicazione sociale”. E’ bastato così che un noto giornalista televisivo, Corrado Augias, dichiaratamente “agnostico”, si ponesse in dialogo con Mauro Pesce, uno degli esponenti di maggior autorevolezza della corrente storico-critica, in un libro divulgativo di ampio successo editoriale, per riaprire vecchi scenari di lotta tra guelfi e ghibellini e far vacillare equilibri evidentemente ancora assai precari.

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Parte II Prospettive attuali di ricerca sul Gesù storico

1. Il mestiere dello storico e quello del teologo.

La mancanza di una riconosciuta e consolidata tradizione di autonomia degli studi storici su Gesù è la ragione profonda della perdurante difficoltà che teologi e storici italiani sembrano incontrare sulla strada di una pacifica coesistenza tra le loro discipline, tanto da far apparire difficile un ascolto sereno delle ragioni altrui. Si ricerca un equilibrio di rispetto reciproco, senza confusione di ruoli tra storico e teologo, ma dalla storia ci si attendono forse ancora conferme e certezze che lo storico non è in grado di offrire. E quella assoluta libertà, che è l’anima e condizione del dibattito storico, finisce per essere scambiata per mancanza di rispetto o addirittura per volontà “anti-cristiana”, soprattutto quando tesi specialistiche siano fatte conoscere in ambiti più vasti attraverso i mezzi di comunicazione di massa e sembrino mettere in discussione certezze e verità acquisite. Eppure, laddove le idee circolino in libertà l’opinione pubblica si è sempre rivelata interlocutrice tutt’altro che sprovveduta. La diffusione delle conoscenze (e il controllo esercitato dalla libera circolazione delle idee) è l’antidoto più potente all’intolleranza e al pregiudizio e il fondamento più certo sul quale costruire ogni dialogo. Se solo lasciassimo veramente allo storico e al teologo (ed anche al giornalista, all’artista e allo scrittore) di fare ciascuno il proprio mestiere in libertà e senza indebite sovrapposizioni di ruoli, scopriremmo forse allora che le distanze non sono poi così insormontabili e che è possibile convivere e discutere con franchezza e rispetto reciproci. Giova certo allo storico una maggiore cultura teologica e al teologo una maggiore sensibilità storica. Il mestiere dello storico è tuttavia profondamente diverso da quello del teologo. Lo storico in quanto tale non è né cattolico né protestante né ortodosso, non è né cristiano né ebreo né musulmano né ateo, non più di quanto lo sia un qualsiasi professionista o artigiano che faccia onestamente il proprio lavoro in coerenza a un metodo che non gli è dettato dalla propria fede ma dall’esperienza delle generazioni che lo hanno preceduto. E’ dunque semplicemente naturale che lo storico rifiuti di schierarsi in posizione apologetica e di adeguarsi a qualsivoglia limite o autocensura se non quelli derivati dalla discussione accademica con i propri colleghi. L’obiettivo dello storico di ricostruire il corso degli eventi (incluso lo svolgersi dei fenomeni intellettuali, delle credenze di fede, e delle esperienze mistiche) e l’obiettivo del teologo di fornire il significato (l’essenza o unità) di quegli eventi alla luce della particolare esperienza della propria comunità di fede sono compiti autonomi e indipendenti, ciascuno dei quali deve essere perseguito secondo le regole del proprio metodo di indagine (iuxta propria principia). Descrivendo la continua evoluzione e modificazione dei sistemi religiosi nel loro originale contesto storico, la storia del pensiero ricostruisce legittimamente, al di fuori di ogni apriorismo filosofico o teologico, lo sviluppo storico di quei fenomeni che gli uomini e le donne di fede e la riflessione della teologia sistematica continueranno legittimamente a vedere, nel loro significato più profondo e nella loro perdurante validità, come la manifestazione miracolosa e provvidenziale di un divino apriorismo.

2. Il Gesù della storia e il Cristo della fede: continuità e discontinuità

Per i molti interrogativi e punti oscuri di cui è costellata, la lettura storica dei fatti

religiosi apparirà per forza di cose sempre parziale e riduttiva, minimalista, agli occhi del teologo che vede in certi eventi storici (e non in altri) un senso globale che gli deriva dalla sua fede negli stessi. Lo storico conta su poche certezze e tra queste la più sicura è quella socratica della propria ignoranza e inadeguatezza. Leggere i fenomeni religiosi nel loro sfondo e sviluppo storici, relativamente all’epoca e alle circostanze che li hanno prodotti, al di fuori di ogni finalità e rilettura teologica o apologetica, con acuta consapevolezza dei limiti delle conoscenze e degli obiettivi raggiungibili, non significa tuttavia negare a tali fenomeni la loro autenticità, e tanto meno affermare che essi si fondino su un cosciente e pervicace processo di falsificazione e menzogna, se non addirittura su un complotto perpetrato da secoli ai danni dell’umanità. Nel richiamare i molti e ovvi elementi di discontinuità tra la fede post-pasquale e il Gesù della storia, lo storico non intende affatto separare artificialmente il cristianesimo dal suo fondatore né insinuare l’ombra di un giudizio morale di “tradimento” perpetrato dai discepoli nei confronti del loro maestro, ma solo rimarcare che i vangeli non sono un resoconto giornalistico di cronaca quotidiana, quanto la testimonianza di una fede che ha “trasfigurato” gli eventi narrati perché rivelassero il loro significato teologico più intimo e nascosto. Una lettura acritica e letterale dei vangeli, che si limiti ad armonizzare e contestualizzare i dati ivi contenuti, non ha più da secoli alcuna legittimità in ambito storico e - pur tra molte e ricorrenti incertezze e resistenze (oggi specialmente acute in ambienti influenzati dal fondamentalismo americano) - è divenuta estranea alla stessa riflessione teologica cristiana, almeno sin da quando nel primo Ottocento il filosofo e teologo David Friedrich Strauss fece propria la tesi che la redazione dei vangeli fosse il risultato di una “trasformazione mitica” post-pasquale della tradizione gesuana. 

Il problema della continua “evoluzione” e trasformazione della fede espressa è del resto presente fin dalla primissima riflessione teologica cristiana. La testimonianza di Papia, vescovo di Gerapoli in Frigia agli inizi del II secolo, spiega l’inaccuratezza storica (“la mancanza di ordine”) del Vangelo di Marco come il risultato di un processo di “adattamento” subìto del messaggio gesuano attraverso la predicazione di Pietro, il quale “impartiva i suoi insegnamenti secondo l’opportunità, senza l’intenzione di fare un’esposizione ordinata dei detti del Signore” (Papia cit. da Eusebio, Hist. eccl. III, 39, 15). Gli autori dei vangeli di Matteo e Luca spiegano la novità di un messaggio ora egualmente rivolto ai gentili e non più limitato alle “pecore perdute della casa di Israele” (Mt 10,6), come la conseguenza di un “supplemento” di rivelazione post-pasquale, ad opera o del Cristo risorto (Mt 29,19-20) o di una “voce” dal cielo in una visione estatica (Atti 10,9-16; 11,5-10). A giustificare l’introduzione di un nuovo vocabolario e di nuove categorie teologiche, il Vangelo di Tommaso - e con esso l’intera successiva tradizione gnostica - parlerà invece dell’esistenza di un messaggio segreto, rivelato ad un discepolo amato e eletto, che Gesù “prese in disparte” perché ne fosse l’esclusivo depositario (Vangelo di Tommaso § 13). Rigettando questa idea che alla base dell’esperienza carismatica vi sia un messaggio segretamente rivelato, il Vangelo di Giovanni insisterà piuttosto sull’azione dello Spirito Santo come di colui che “rammentando” ai seguaci del “discepolo amato” e ai cristiani tutti l’immutabile messaggio pubblico gesuano “insegnerà” e farà cogliere loro sempre nuovi aspetti prima sconosciuti di “tutto ciò che io vi ho detto quando ero ancora con voi” (Gv 14,25-26; cf. 2,22; 12,16). “Adattamento”, “rivelazione supplementare”, “messaggio segreto”, “ricordo nello Spirito”: scritti cristiani diversi affrontano con modalità diverse e diversa spiegazione teologica lo stesso problema cruciale della discontinuità. Fin dagli albori del nuovo movimento, la teologia cristiana è da sempre l’arte di “leggere” nei processi storici, alla luce della fede, i segni e il manifestarsi di un disegno provvidenziale. Lo storico è pienamente consapevole della distanza che separa il Gesù della storia e il Cristo (o meglio, si dovrebbe dire, i Cristi) della fede. E’ proprio della ricerca storica arretrare di fronte a verità assolute e immutabili e muoversi molto più a proprio agio tra le pieghe delle diversità e dei mutamenti e le ombre del dubbio. Molti storici troveranno comunque egualmente poco convincente l’approccio radicale di chi descriva un Gesù filosofo o rivoluzionario il quale poco o nulla abbia avuto a che fare con gli sviluppi successivi del suo movimento. Se anche si dovesse considerare questo come un “vizio” ricorrente della ricerca storica su Gesù - da Hermann Samuel Reimarus a Robert Eisler, per arrivare a Samuel G.F. Brandon e John Dominic Crossan - sarebbe proprio il caso di dire che chi è senza peccato scagli la prima pietra, giacché all’affermazione della contrapposizione tra il Gesù della storia e il Cristo della fede niente ha contribuito più dell’opera del teologo Rudolf Bultmann e della sua scuola.

3. Gesù, ebreo o cristiano?

Lo studio del Gesù storico ha invero oscillato a lungo storicamente tra una accettazione acritica e un altrettanto acritico scetticismo: o Gesù è il messia divino proclamato dall’ortodossia cristiana nei secoli, o è un profeta mancato, sconfitto nelle sue attese e riabilitato solo dal carattere mitico cucitogli addosso dai suoi seguaci per giustificare il fallimento delle loro speranze. La questione non è che la traduzione in termini secolari del conflitto radicale e insanabile che per secoli ha opposto ebraismo e cristianesimo: o Gesù è il Cristo della tradizione cristiana e quindi non è né può essere ebreo, o è profeta ebreo e quindi non è né può essere cristiano (e il vero fondatore del cristianesimo sarebbe allora Paolo, come già nel X secolo affermava l’ebreo caraita Ya`qub al-Qirqisani, onde poi doversi scontrare con l’ironia che “l’apostolo delle genti” è l’autore del primo cristianesimo che più orgogliosamente rivendica la propria identità ebraica, e che il suo messaggio per quanto “radicale” appartiene a pieno titolo alla riflessione teologica del giudaismo del primo secolo). L’alternativa netta tra il Gesù ebreo e il Gesù cristiano, e con essa il conseguente paradosso di Julius Wellhausen che “Gesù non era un cristiano ma un ebreo” non hanno ragione di essere. Ovviamente Gesù fu ebreo: lo era per nascita, cultura, religione, con un bel nome ebraico che è forma abbreviata del biblico “Giosuè”. Un ebreo circonciso l’ottavo giorno, fedele alla Torah, che prega in sinagoga e si reca a Gerusalemme a celebrare le feste ebraiche. Vi è paradossalmente così poco di “cristiano” nella vita religiosa di Gesù: Gesù nacque, visse e morì da ebreo. Gesù non fu ebreo solo per caso. La sua figura e la sua predicazione sono parte integrante e inseparabile del contesto pluralistico della religione ebraica del primo secolo che è piena di figure di grandi riformatori, dal Maestro di giustizia di Qumran a Hillel a Filone Alessandrino, di profeti carismatici come Giovanni il Battista o Hanina Ben Dosa, e pretendenti messianici, da Giuda il Galileo a Teuda. Onde spiegare la figura storica di Gesù occorre uscire dai confini ristretti delle fonti canoniche e guardare con attenzione, da un lato, al grande pluralismo dei cristianesimi delle origini e, dall’altro, al grande pluralismo dei giudaismi del primo secolo. I vangeli apocrifi parlano diffusamente di Gesù e le loro tardive tradizioni poco o nulla aggiungono alla biografia del Gesù storico. Eppure il grande pluralismo del cristianesimo nel II-III secolo riflette non tanto un’improvvisa esplosione di eresie da una supposta originaria unità, quanto una diversità di vedute e un dibattito che appartengono alle origini stesse del messaggio cristiano, che fin dall’inizio si nutre di apporti e teologie diverse. La ricchissima produzione letteraria giudaica del Secondo Tempio – dai manoscritti del Mar Morto agli Apocrifi dell’Antico Testamento, all’opera di Filone Alessandrino o di Flavio Giuseppe - è avara di informazioni e riferimenti alla biografia di Gesù, eppure ci è testimone di un quadro di ampio pluralismo teologico, di un conflitto acceso e appassionato tra concezioni teologiche e messianiche diverse, di un mondo attraversato da fermenti creativi di riforma. Gesù è dunque tutt’altro che il “distruttore” del giudaismo, il divino “infiltrato” che si traveste da ebreo per minare le fondamenta di una religione sclerotizzata in un irreversibile processo di decadenza legalistica secondo un preciso schema provvidenziale, cui tra Ottocento e Novecento l’iconografia di James Tissot e le ricostruzioni di Emil Schürer, Adolf van Harnack e Wilhelm Bousset sembravano aver dato spessore e validità storica. Al contrario, un Gesù che predica l’avvento del Regno di Dio e il perdono dei peccati, compie miracoli ed è proclamato Messia dai suoi discepoli rientra perfettamente nella tipologia religiosa del giudaismo del suo tempo. Il problema storico è piuttosto quello di capire che tipo di messaggio fosse associato all’attività taumaturgica del profeta di Nazareth e quale fosse la concezione messianica annunciata tra le molte e contrastanti allora presenti. Tutti oggi concordiamo sul fatto che il cristianesimo è nato dall’ebraismo (e non da un indefinito contesto ellenistico), ma il problema storico è piuttosto capire quale forma di giudaismo (essenico, farisaico, sadduceo, o altro) rappresentò l’ambito di origine del movimento gesuano. Il problema non è neppure se Gesù abbia o meno sostenuto di essere il Messia, ma piuttosto quale Messia (l’umano “Figlio di Davide” o il celeste “Figlio dell’Uomo”) egli annunciasse e quale mistero egli vedesse legato a tale proclamazione. Nel primo secolo vi erano infatti molti modi diversi – e tra loro conflittuali – di intendere la figura e i compiti del Messia. Ovviamente Gesù non fu “cristiano” nel senso che sarà poi inteso nelle formulazioni dogmatiche e nelle pratiche ecclesiastiche del III-IV secolo. Il cristianesimo quale noi oggi conosciamo si costituì attraverso un lungo processo di formazione e la domanda di quando “nacque” il cristianesimo è dal punto di vista storico perfettamente legittima. E’ tuttavia davvero difficile immaginarsi l’emergere del nuovo movimento indipendentemente dal carattere carismatico e profetico del proprio fondatore, a meno di non voler ridurre a completa insignificanza – dal punto di vista storico e teologico – l’intera esperienza storica di Gesù, e con essa il suo insegnamento e la sua identità ebraica, ancora una volta contrapponendo in modo radicale il Gesù della storia al Cristo della fede. La riscoperta del pluralismo del giudaismo del primo secolo permette di ricollocare Gesù all’interno del mondo giudaico, nel pieno rispetto della sua identità ebraica, senza per questo sminuire l’originalità e la specificità del suo ruolo di “fondatore del cristianesimo”. Non vi è infatti un unico giudaismo normativo dal quale sarebbe sorto o al quale si sarebbe contrapposto il primo movimento cristiano. Nato in un ambiente dove già si combattevano prospettive teologiche e messianiche diverse il movimento gesuano crebbe manifestando una non minor tendenza a diversificarsi e contrapporsi in una varietà di teologie e di messianismi (o “cristologie”) tra loro competitivi, in un quadro che il rapido propagarsi della nuova fede in ambito giudeo-ellenistico prima e quindi pagano rese solo più complesso e diversificato. I testi della prima letteratura cristiana non fanno altro che testimoniare questa rapida evoluzione che significò ricchezza e varietà creativa ma anche confronto e scontro di opinioni all’interno dello stesso movimento cristiano come attestato dal fiorire di letterature “apocrife”, ma anche dalla pluralità teologica della stessa produzione canonica.

4. Gesù nel giudaismo del suo tempo

Il vero problema non è se Gesù fosse ebreo ma che tipo di ebreo egli fosse. Sottolineare l’ebraicità di Gesù non significa affermare che egli fu soltanto e semplicemente un ebreo come tutti gli altri o contrapporre radicalmente in modo inconciliabile “la fede di Gesù” alla “fede in Gesù”: nel primo secolo vi erano infatti molti modi diversi – e tra loro conflittuali – di essere ebreo. Alle sue origini, il movimento gesuano fu uno dei possibili giudaismi in competizione con altri. In questo senso possiamo dire – al di là di ogni anacronismo storico e semantico - che Gesù fu “ebreo e cristiano”: ebreo fedele alla propria tradizione religiosa anche nelle espressioni più originali e anticonformistiche e al tempo stesso l’iniziatore di un movimento riformatore destinato dopo la sua morte e soprattutto dopo la distruzione del Tempio di Gerusalemme nel 70 e.v.. a evolversi fuori dei confini di Israele ed essere conosciuto come “cristianesimo”. Quel radicale scontro di opinioni, che agli occhi cristiani parrà alla fine conseguenza di una inspiegabile “cecità” e agli occhi rabbinici di una altrettanta inspiegabile “eresia”, ha radici antiche e profonde nelle diverse prospettive teologiche del Secondo Tempio. Occorre abbandonare una volta per tutte l’immagine dell’ebraismo come religione monolitica, “vecchia” e conservatrice, sostanzialmente identica a se stessa nei suoi tratti essenziali e nelle sue pratiche di vita, che gli ebrei dall’epoca biblica ad oggi avrebbero preservato (con eroica fedeltà o cieca ostinazione, a seconda dei punti di vista) ed i cristiani sostituito “al compimento dei tempi” in conseguenza della forza dirompente della novità della rivelazione di Gesù. A ben guardare, il cristianesimo non fu così “innovativo”, né il giudaismo rabbinico così “conservatore”. Senza il cristianesimo si sarebbe perduta la maggior parte della grande tradizione apocalittica giudaica e il rabbinismo costruirà gran parte delle proprie fortune sulle fondamenta di nuovi concetti quali la preesistenza della Torah o l’idea dell’origine sinaitica della legge orale. Il conflitto insanabile tra “vecchio e nuovo” fa parte dei miti di fondazione, non della storia delle origini dei due movimenti. Lungi dal rappresentare l’uno la rottura, l’altro la continuità con una presunta normatività giudaica, cristianesimo e giudaismo rabbinico trovano la propria unicità nell’aver saputo ciascuno offrire un’originale combinazione di quegli stessi elementi teologici, comuni ai propri avversari e competitori, a formare alfine due diversi e coerenti edifici ideologici. I due movimenti si sono allontanati gradualmente l’uno dall’altro, diventando estranei e nemici l’uno dell’altro, ma nessuno dei due si è mai completamente staccato dalla propria matrice. E’ quanto Paolo sottolinea nel ricordare ai propri lettori romani che nonostante che la disputa e l’inimicizia sul vangelo abbiano diviso ebrei da ebrei, “l’elezione… l’amore… i doni e la chiamata di Dio [a Israele] sono irrevocabili” (Rom 11:28-29). Le strade si sono divise, pur mai separandosi del tutto.

5. La riscoperta di una fratellanza dimenticata

La nascita parallela di cristianesimo e rabbinismo - i due “figli di Rebecca” che si combatterono fin dal ventre materno – costringe oggi ebrei e cristiani a riscoprire il senso di una ritrovata “fratellanza” che non è solo spirituale, e a rivedere la realtà storica delle proprie radici e i motivi originari del loro dissenso. Scopriremo così ad esempio che la ragione principale del contrasto tra i seguaci di Gesù e i farisei si concentrò principalmente nell’essere entrambi movimenti “giovani” e riformatori rispetto all’aristocrazia sacerdotale. Il fariseismo non si oppose al nascente cristianesimo in quanto rappresentante della tradizione ma proprio per la sua aspirazione a una riforma che si indirizzava in una linea divergente alla prospettiva cristiana. Il confronto e talora lo scontro ideologici furono serrati, ma ogniqualvolta i cristiani saranno nel mirino delle autorità sacerdotali sadducee, Gesù e poi Pietro e Giovanni e lo stesso Paolo e Giacomo fratello di Gesù saranno difesi dai capi farisaici. Su questo c’è concordanza tra il Nuovo Testamento e la testimonianza dello storico ebreo Flavio Giuseppe. Nel perseguitare i primi cristiani, Paolo si metterà al servizio del “sommo sacerdote” (Atti 9,1) piuttosto che seguire le indicazioni di Gamaliele (5,24ss). E Flavio Giuseppe descrive come la ferma protesta dei capi farisei portò alla deposizione del sommo sacerdote sadduceo Anania, responsabile della uccisione di Giacomo, “il fratello di Gesù detto il Cristo” (Ant XX 199-203). Se la ricerca storica contemporanea tenda oggi giustamente a spostare la fase più conflittuale di rapporto con il fariseismo piuttosto al periodo successivo alla distruzione del Tempio, questo non contrasta con l’osservazione (altrettanto corretta) che autorità religiose (sacerdotali sadducee) ebraiche furono direttamente o indirettamente coinvolte nell’arresto di Gesù con le autorità romane, le quali in ultima analisi furono responsabili della sua esecuzione. Che Ponzio Pilato agì “dietro suggerimento di persone tra noi autorevoli” è quello che Flavio Giuseppe già scrisse a commento dell’episodio (Ant XVIII 63-64) e che la successiva tradizione ebraica non ha mai negato (bSanh 43a), denunciando un coinvolgimento che del resto si ripetè più volte nei confronti di altri capi messianici o profeti apocalittici accusati di turbare l’ordine e la pace religiosa e politica del Tempio. Quando pochi decenni dopo la morte di Gesù di Nazareth, nel 62, un altro profeta-contadino, “Gesù figlio di Anania”, si presentò a Gerusalemme per la festa dei Tabernacoli proclamando a gran voce la distruzione del Tempio, le autorità sacerdotali, “infastidite” dalla sua presenza, consegneranno anche lui al procuratore romano di turno, Albino, che lo fece flagellare. Se la crocifissione fu evitata, fu solo perchè questa volta - riguardo a questo Gesù - si concluse che non vi era offesa diretta all’autorità romana e che egli era inoffensivo, senza seguito, e quindi ufficialmente “fuori di sé” (Bel VI 300-305).

6. Gesù, ebreo per sempre

Rimane il problema serissimo di come il coinvolgimento di (altri) ebrei nella morte di Gesù sia servito di supporto all’antisemitismo, diventando una sorta di metafora del “rifiuto” dell’intero popolo ebraico, e il fondamento di quell’accusa infamante di “deicidio” rivolta con tragiche conseguenze fino a tempi a noi recentissimi agli ebrei di ogni luogo e di ogni tempo. Alcuni hanno cercato di “riaprire” il processo ed esonerare le autorità ebraiche da ogni responsabilità, diretta o indiretta, nella morte di Gesù. Ma non c’è bisogno di “riabilitare” quei sacerdoti (che nessuno fra l’altro ricorda con particolare simpatia). Il problema non è il coinvolgimento di autorità ebraiche nella morte di Gesù (cosa c’è poi mai di antisemitico in un ebreo denunciato da altri ebrei?), ma ancora una volta il fatto che per secoli la tradizione teologica ed iconografica cristiana ha teso a de-ebraicizzare Gesù, offrendo l’immagine di un Gesù “scandinavo”, alto-biondo-occhiazzurri, non ebreo. Come riformatore ebreo Gesù fu spesso in dialogo e disaccordo con altri gruppi riformatori (come i farisei e gli esseni). La radicalità del suo insegnamento lo rese l’iniziatore di un movimento autonomo all’interno del giudaismo del suo tempo e lo pose alfine in una linea di collisione con le autorità sacerdotali del Tempio e con i Romani, spietati tutori della pace e dell’ordine imperiali nella regione. Il tragico epilogo getterà le premesse per gli sviluppi futuri del movimento che da lui prenderà nome e ispirazione, e crescerà quindi in modo creativo e indipendente quando la distruzione del Tempio rafforzerà le spinte centrifughe e la separazione tra le diverse “anime” giudaiche. Ma con tutto questo non c’è niente nell’azione del Gesù “ebreo e cristiano” che lo ponga fuori dal variegato e complesso quadro concettuale del giudaismo del suo tempo o lo separi drammaticamente dal suo popolo, cui sempre rimase fedele. Fosse vissuto al tempo di Hitler e non di Ponzio Pilato, lo avremmo ritrovato non sulla croce ma nelle camere a gas o sui patiboli di Auschwitz, e con lui la sua famiglia, sua madre e tutti i suoi apostoli (incluso Paolo) e primi discepoli.

Abstract

This two-part article aims to present the contribution given by Italian scholarship to the research on the historical Jesus since the early nineteenth century, as well as to assess the potential for the growth of an autonomous Italian school in the field. The first part offers a survey of two centuries of research in Italy by identifying seven major stages of development: (1) the nineteenth century; (2) the beginnings of critical scholarship at the turn of the century; (3) the rise and fall of an Italian school in the early twentieth century; (4) the silent years after World War II; (5) the awakening in the aftermath of Vatican II; (6) the new beginning in the eighties; and (7) the contemporary research. The lack of an established and uninterrupted tradition of studies on the historical Jesus in Italy requires that one consider not only the contributions by Italian specialists but also the role of translations of foreign authors as well as the influence of theological, literary and fictional works. Accordingly, for each of the above mentioned stages, a detailed bibliography and discussion is provided of: (a) works on the historical Jesus by Italian specialists; (b) Italian translations of foreign works; (c) a miscellany of works on Jesus by theologians, intellectuals, journalists, etc.; and (d) fictional works on Jesus. The beginnings of an interest in the historical Jesus in Italy can be traced back to the translation of the works of David Friedrich Strauss and Ernest Renan in 1863. With a few exceptions (liberals such as Aurelio Bianchi-Giovini, or Jews such as Samuel David Luzzatto), the field of biblical studies was dominated by Catholic theologians and priests. Only at the turn of the century, after the constitution of the Italian State, we have the first scholarly contributions by University professors Alessandro Chiappelli and Baldassare Labanca, both in line with the approach of the European Liberal School. At the beginning of the twentieth century the development of the international “Modernist” movement in Roman Catholicism prompted the rise also of an Italian school promoting a rationalistic approach to Scriptures across established religious boundaries (University professors Adolfo Omodeo, Ernesto Buonaiuti, Luigi Salvatorelli, and Pietro Martinetti, as well as Jewish scholars Felice Momigliano and Israele Zolli, Protestant scholars Piero Chiminelli e Giovanni Luzzi, and Catholic scholars Leone Tondelli and Giuseppe Ricciotti). The condemnation of Modernism by Pope Pius X in 1907, the rise of Fascism in the ‘20s and especially, the Concordat of 1929 between Fascist Italy and the Vatican, and the anti-Jewish racial law in 1938, caused a progressive yet dramatic decline in the freedom of research and the end of this creative experience. The generation of Modernism would have no heirs. It would take 40 years to see a new beginning and blossoming of an Italian school in the 1980s and 1900s, after the Vatican II Council laid the foundations for a renewed interest in historical research and fostered a new climate of freedom and ecumenical dialogue (University professors Giorgio Jossa, Mauro Pesce, and Paolo Sacchi, as well as biblical scholars Giuseppe Barbaglio, Rinaldo Fabris, Bruno Maggioni, and Giuseppe Segalla). As in the case of the generation of Modernism, the international impact of this new generation of Italian scholars has been limited by the lack of translations into foreign languages. The Italian authors who have had the greatest influence internationally, are the writers and intellectuals Giovanni Papini (The Story of Christ, 1921), Marcello Craveri (The Life of Jesus, 1966), and Vittorio Messori (Jesus Hypothesis, 1976), the theologian Raniero Cantalamessa (Jesus Christ, The Holy One of God, 1990) and, above all, the filmmakers Giulio Antamoro (Christus, 1916), Pierpaolo Pasolini (The Gospel according to Matthew, 1964), and Franco Zeffirelli (Jesus of Nazareth, 1977). Besides two long review articles published in English by Luigi Salvatorelli in the Harvard Theological Review (1929) and by Pierluigi Piovanelli in the Journal of the American Academy of Religion (2005), the only scholarly work available in translations still remains the Life of Christ (1941) by Giuseppe Ricciotti. The future of Italian scholarly research on Jesus today appears brighter as more Italian scholars in the field are engaged in international ventures (Mauro Pesce, Paolo Sacchi, Giorgio Jossa, Marcello Del Verme) or teach abroad (Enrico Norelli, Gabriele Boccaccini, Pierluigi Piovanelli, Edmondo Lupieri). Yet there are three major obstacles: the precarious situation of studies in religion in Italian Universities and Seminaries; the lasting influence of religious conservatism against the historical method; and the difficulty for young researchers and scholars to find academic positions. What will follow the generation of the Vatican Council is yet to be seen. The second part of the article explores some of the main issues now under discussion internationally, focusing in particular on the relation between the “Jewish Jesus” and the “Christian Jesus.” The gulf that separates the historical Jesus from the Christ of faith can be reconciled without going back to uncritical fundamentalist or theological approaches. The emphasis on the diversity of Second Temple Judaism allows scholars to rediscover fully the Jewishness of Jesus without downplaying his role as the founder of a reform movement, that would later develop into the religion we now call Christianity. The crucial historical problem is not whether Jesus was “a Jew or a Christian,” or even whether he claimed to be the Messiah. The crucial historical problem is what kind of Jew Jesus was, and what kind of Messiah he claimed (or was claimed) to be. There were in fact many different ways of being a Jew in the first century and many competing ideas about the Messiah. Continuity as well as discontinuity are both part of the experience of the early Jesus movement, a movement that was far from being the totally “new” revelation it is thought to be. On the contrary, the birth of Christianity was the ultimate outcome of ancient Jewish controversies—an inner-Jewish struggle that started centuries before Jesus was born. By combining the results of research on the diversity of ancient Judaisms and the diversity of early Christianities, it is possible to recover a “Jewish and Christian” Jesus who belonged fully to Judaism of his own time and at the same time started a new trajectory which after the destruction of the Temple gradually parted from other parallel Jewish trajectories, yet never parted from its roots in Second Temple Judaism.